El Camino de la Reforma En La Iglesia Católica
Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia Católica
Por Sergio Micco Aguayo
La necesidad de reforma es evidente en la Iglesia católica. Sin embargo, muchos vacilan. Las resistencias al cambio no solo vienen, como sería de esperar, desde el centro y desde arriba del sistema vaticano. Proceden también desde abajo y desde los márgenes. Muchos laicos temen que las críticas se desborden, las posiciones se polaricen y la emigración se precipite en una institución ya debilitada por una crisis externa. Por ello, unos optan por la lealtad a ultranza y asumen la actitud de una identidad de resistencia. Fieramente condenan al mundo que critica a su Iglesia. Otros expresan su lealtad, pasando a ejercer una feligresía del silencio: callan, no se pronuncian, concurren sin ánimo al oficio dominical y observan con pena los hechos. Otros, los menos -pues habitan una institución jerárquica-, alzan la voz, critican. Pero sus palabras son acres, generan desencuentros, y ellos terminan escogiendo la salida.
Los que quieren hablar con justicia y actuar con prudencia se preguntan cómo hacer una reforma exitosa, es decir, que llegue a puerto y no provoque males mayores que los que pretende curar. Es la pregunta que se hizo el teólogo dominico Yves Congar en 1950. Recordar su gran esfuerzo intelectual no solo es pertinente a los tiempos que vivimos en vistas al objeto de su preocupación, sino también por ser quien es su autor (1). En efecto, Congar estuvo en la vanguardia de la nueva teología francesa junto a Marie Dominique Chenu y Henri de Lubac. Por ello, en tiempos de oscuridad, en 1954 "fue expulsado de su puesto de profesor de Le Saulchoir, en Bélgica, exiliado a Jerusalén y luego a Cambridge y, además, se le prohibió enseñar y publicar sus investigaciones" (2). Sin embargo, con santa paciencia persistió y fue llamado por el papa Juan XXIII a jugar un importante papel en el Concilio Vaticano II. Vio coronado muchos de sus esfuerzos teológicos, aunque nunca dejó de ser perseguido por la institución a la que él siempre amó. Su divisa pareciera ser: "Hay que aceptar a la Iglesia, pero no tal como ella es".
Yves Congar se preguntó qué hizo que Pedro Valdo fracasase en su intento de reformar la Iglesia y que, en contraste, san Francisco de Asís le regalase a esta un poderoso renacer que aún conmueve a millones de seres humanos.
Ambos fueron casi contemporáneos en la Europa medieval. De jóvenes, fueron ricos que lo vendieron todo para formar una orden mendicante que llamó a la conversión evangélica a una cristiandad endurecida. Sus adeptos se llegaron a contar por decenas de miles. En tiempos de hambruna recorrían los caminos, dando de comer. Valdo incluso se adelantó a la reforma protestante. La mitad de su dinero fue a los pobres y la otra se destinó a sufragar la traducción -del latín al romance- del Nuevo Testamento. Sus seguidores, los Pobres de Lyon, lo regalaban a una multitud deseosa de renovación. Pero Valdo fue excomulgado en 1181 y san Francisco de Asís, por el contrario, canonizado el año 1228. "El pobrecillo de Asís", cambiando la Iglesia, apuntó al renacimiento de una Europa cristiana. "Los Pobres de Lyon", perseguidos y confundidos, desaparecieron de la faz de la cristiandad. ¿Por qué san Francisco sí y Valdo no? La respuesta la da el padre Jean Baptiste Henri Lacordaire: "Él (Valdo) creyó que era imposible salvar a la Iglesia a través de la Iglesia" (3). Por el contrario, san Francisco nunca renunció a ello.
CONDICIONES PARA LA REFORMA
Congar estudia, discierne, ora y concluye que cuatro son las condiciones para el éxito de la reforma.
La primera es la primacía de la caridad y de la pastoral. La reforma vive del profetismo, de la creencia de tener una misión que llama a un nuevo nacimiento dentro de una familia a la cual, más allá de las críticas y de la aspereza de la lucha, nunca se deja de pertenecer entrañablemente. Pero atención: la reforma es para servir pastoral y apostólicamente las necesidades espirituales de las personas. No se trata de promover ideas luminosas que hagan del cristianismo un sistema de pensamiento cuyo ídolo es la verdad de los sabios. Nada de quimeras, excesos ni unilateralismos sectarios. San Francisco de Asís no hace de la pobreza, de la continencia ni de la humildad armas arrojadizas o herramientas teóricas en contra de la propiedad, el matrimonio, el saber o la Jerarquía. Vive santamente su verdad, rompiendo con una religiosidad distinguida para gente distinguida. Por eso, hasta los lobos y aves del campo parecen amarlo y seguirlo.
La segunda condición es mantenerse en la comunión con el todo. En el ejercicio de la misión profética o reformadora, nunca hay que perder contacto viviente con todo el cuerpo de la Iglesia. Esta no puede ser otra cosa que una asamblea de apóstoles que reciben juntos su misión y actúan "pensando y queriendo dentro del espíritu y el corazón de todos" (4). Nadie puede comprender, realizar ni formular toda la verdad contenida en la Iglesia. Es católico quien, afirmando su verdad, nunca niega a los otros ni se sustrae de la comunión con todos los que son admitidos en ella. Este sentire cum ecclesia no es conformismo a una regla exterior, sino que sentire vere in Ecclesia militante, dándole nueva vida al viejo cuerpo (5).
La tercera condición es la paciencia y el respeto de los plazos de la Iglesia. Quien no respeta los plazos de Dios, de la Iglesia y de la vida, marcha a la desesperación, a la salida y a la decisión cismática. El querer hacerlo todo, solo y ahora, lleva al apuro desquiciador y a la angustiosa carga del presente. Cada día tiene su afán. Toda larga marcha se inicia con un primer y modesto paso. Las grandes cosas se hacen "sin prisa pero sin pausa". Como a la Iglesia no le gustan los hechos consumados ni la via facti, normalmente el reformador impaciente termina trabajando para su enemigo: el conservador a ultranza. Por ello, paciencia. Paciencia que, más que una cuestión cronológica, es una actitud de carácter. Templanza, disposición del alma, humildad fuerte, espíritu liviano, conciencia de las miserias e imperfecciones propias y de los otros. Las ideas pueden ser puras; la realidad y la vida no lo son. Solo lo que se hace con la colaboración del tiempo puede vencer al tiempo. Sin embargo, los plazos no son eternos. Haber retrasado un Concilio reformador que se pedía desde hacía más de cincuenta años arrastró a Lutero al convencimiento de que la reforma no solo sería sin la Iglesia, sino contra ella. Cuando el Concilio de Trento se inició en 1545, a Lutero le quedaban dos meses de vida.
La cuarta condición es apostar a la reforma como retorno a los principios de la tradición y no como imposición mecánica de una novedad. Es cierto que normalmente el impacto que pondrá en movimiento la reforma vendrá del mundo, pero ella no podrá hacerse desde fortalezas extranjeras. Revertimini ad fontes, dijo san Pío X. Volver a las fuentes litúrgicas, bíblicas y patrísticas (6). La gran ley del reformismo católico es partir por un retorno a los principios, interrogando a la tradición. En ella siempre encontraremos fuentes de inspiración. La Iglesia es como un frondoso árbol del que nacen mil distintas ramas de sabiduría. Es como una vieja mansión donde siempre habrá un cerrado cuarto a abrir para descubrir tesoros olvidados que estaban esperando una nueva oportunidad para maravillar. La tradición no es rutina ni pasado. Es un depósito inagotable de los tesoros del don inicial, de los textos y realidades del cristianismo primitivo, del pensamiento de los Padres de la Iglesia, de la fe y las plegarias, liturgias y oraciones de todo un pueblo de Dios, de las búsquedas auténticas de los doctores y de los místicos, del desarrollo de la piedad y del movimiento de la Iglesia concreta, perpetuamente en trabajo de dar continuidad al evangelio original bajo la regulación del Magisterio (7). Basar, así, la reforma en una firme teología eclesiológica. Discernir y asimilar a partir y desde dentro del espíritu y la conciencia católica. Abrir la Iglesia a la plenitud o universalidad de la unidad.
CONCLUSIÓN
En suma, para Congar la falsa reforma es "uso de un proceso puramente racional, terquedad individualista en la convicción de tener la razón contra la tradición común de la Iglesia, impaciencia del espíritu; en fin, ausencia de retorno a las fuentes profundas de los principios mismos y elaboración puramente cerebral de un programa artificial extraño a una tradición concreta y viviente" (8). Por el contrario, la reforma de la Iglesia es tarea de un equipo y de, a lo menos, una generación. Consiste en volver a traer la Buena Nueva, bajo nuevas formas e inescrutables caminos, a los pobres, a las viudas, a los huérfanos, a los extranjeros de hoy. ¿Generación entera? "No", dice Congar "Mejor aún, obra de todo un pueblo (quiero decir: de todo el cuerpo de la Iglesia, clérigos y laicos), pues no puede realizarse sino bajo el impulso de los elementos proféticos y dentro de la comunión de toda la Iglesia" (9).
A los laicos que temen a la crítica del mundo y los cambios necesarios, se les debiera decir que Cristo dijo "Yo soy la verdad, el camino y la vida", no "Yo soy la costumbre". A los laicos que guardan silencio y miran temerosos hacia la Jerarquía, esperando un cambio, expresarles que ellos también son sacerdotes y profetas llamados a dar testimonio en el mundo y a decirles a sus autoridades la verdad, sacándolas de una rutina ilusoria por ruinosa, dadora de falsas seguridades. Ante los laicos impacientes, próximos a la desesperación y a la salida de una institución que consideran envejecida hasta la muerte, debiera apelar a la esperanza activa de san Pablo en aquello de "No apaguéis al Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinadlo todo; retened lo bueno. Absteneos de toda especie de mal" (1 Tesalonicenses, 19-22). Valdo no lo creyó posible y fue vencido. En cambio, san Francisco de Asís entendió aquello de "hacer todas las cosas nuevas" y, casi desnudo, triunfó.
(1) Descubrí en la Biblioteca de la Universidad Alberto Hurtado la edición francesa de Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia. Se consigna: "Le Saulchoir, 30 avril 1950". Forma parte de un monumental esfuerzo de pensar la comunión católica en ocho cuadernos. Este es el cuarto, de 648 páginas. Congar, Yves: Vrai et fausse reforme dans l’église. Edition du Cerf, París, 1950.
2 Woodrow, Alain: "Concilio Vaticano II. Congar: Diario de un testigo". Revista Mensaje N° 516, enero-febrero 2003, p. 15.
3 Congar, Yves: Vrai et fausse reforme dans l’église. Edition du Cerf, París, 1950, p. 251.
4 Ibídem, p. 271.
5 Ibídem, p. 274.
6 Ibídem, p. 337.
7 Ibídem, p. 336.
8 Ibídem, p. 342.
9 Ibídem, p. 347.
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Sergio Micco Aguayo. Abogado, magíster en Ciencia Política y doctor en Filosofía Instituto de Asuntos Públicos de la Universidad de Chile.
Fuente: Revista Mirada Global
La Iglesia necesita un nuevo Concilio ante los cambios históricos
El último libro de Javier Monserrat aborda el paradigma de la modernidad en la era de la ciencia
El mundo cristiano se halla en un momento excepcional de su historia: ha llegado el tiempo del cambio de paradigma hermenéutico, después de veinte siglos en el paradigma antiguo, y ello coincide con la necesidad de abordar cambios cruciales, tanto en la convergencia interreligiosa como en el compromiso religioso, urgente y pragmático, por aliviar el inmenso sufrimiento de la humanidad. Es este carácter excepcional de los tiempos el que reclama, por su propia lógica, la convocatoria de un nuevo concilio. Es la tesis del último libro de Javier Monserrat: Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia. Por Leandro Sequeiros.
Este es el intento de un sugerente ensayo que acaba de publicar el doctor Javier Monserrat, jesuita y profesor en la Universidad Autónoma de Madrid. El título de su trabajo es El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia. Hacia el Nuevo Concilio. Ha sido publicado por Ediciones San Pablo, Madrid en septiembre 2010, y tiene 750 páginas. Para entender bien el objetivo de este voluminoso ensayo, es conveniente situarlo en el contexto del autor.
Estudió filosofía y psicología en la Universidad Complutense donde obtuvo el Doctorado en 1972 con una tesis sobre los aspectos metodológicos de “La fenomenología del Espíritu” de Hegel. También estudió filosofía y teología en Frankfurt am Main (Alemania) entre los años 1972 y 1975. Su aportación a la filosofía política se centra en dos libros: Dédalo. La revolución americana del siglo XXI y Hacia un Nuevo Mundo. En ellos están esbozadas algunas de las intuiciones de este ensayo. En la actualidad, impulsa la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Comillas, en la que realiza una tarea intelectual de presencia en las resbaladizas fronteras entre la filosofía, la ciencia y las religiones.
Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia (2010)
Como el mismo Monserrat lo define, “Es este un ensayo de ciencia, de filosofía y de teología. Está construido en nuestro tiempo y, por ello, tiene una intencionalidad creativa. Es la creatividad que siempre se ha atribuido a la teología de la tradición cristiana. La teología es, por una parte, adhesión a la doctrina de Jesús, tal como ha sido transmitida en el [kerigma]http://www.portalmisionero.com/kerydoc.htm]urlblank:cristiano. Por otra, es el esfuerzo hermenéutico para explicar cómo el kerigma (la Voz del Dios de la Revelación) es congruente con la experiencia natural (la Voz del Dios de la Creación)” (Página 36).
Y más adelante: “Los argumentos presentados en este ensayo han partido de la constatación de la fuerza ancestral del hecho religioso, de las religiones, y de su sorprendente crisis en la modernidad. Una crisis más profunda en las “religiones” que en la “experiencia religiosa” interior de los individuos. El cristianismo, protagonista principal de esta crisis histórica, se ve abocado a una reflexión rigurosa sobre su significación y su sentido, para aclarar su situación en la cultura de la modernidad” (página 563).
La crisis de las religiones en el siglo XXI
La sociología de la religión coincide en afirmar, a partir de los muchos estudios multidisciplinares, que las religiones institucionales, al inicio del tercer milenio, se encuentran en una grave crisis de identidad. Existe en nuestro mundo un deseo profundo de espiritualidad, de recuperar la armonía interior con la naturaleza. La llamada New Age parece satisfacer muchas de esas necesidades arrinconando a las religiones tradicionales. Parece que éstas no son capaces de dar respuestas a los retos de las nuevas culturas científicas y técnicas emergentes.
Tal vez, una de las aportaciones más incisivas y corrosivas del pensamiento filosófico se encuentre en la filosofía de la Naturaleza. El modo de acceder a la realidad natural, lo que en el siglo XVIII se llamó la Filosofía Natural y desde el siglo XIX, la Ciencia, ha modificado el paradigma cultural de nuestro mundo. Este aspecto ha sido resaltado por el doctor José Luis San Miguel de Pablos (también de la Universidad Comillas) en su reciente libro Filosofía de la Naturaleza. La otra mirada. La mirada secular para mirar y comprender el mundo natural ha dado lugar al paradigma de la Era de la Ciencia.
Escribe Monserrat: “Cuando en Europa entre los siglos XVI y XVII se fue gestando un movimiento ideológico y cultural que luego se llamó modernidad, -leemos en la página 16 - los sistemas de creencias empezaron a cambiar. Este movimiento afectó a las sociedades cristianas y supuso reconstruir desde sus raíces los fundamentos de la sociedad medieval. Esta reconstrucción se dio en primer lugar en las ideas filosóficas (apoyadas también por el nacimiento de la ciencia moderna) y en segundo lugar, en las ideas sociopolíticas”.
Y prosigue: en nuestra sociedad “el mundo de la religión organizada se mira con antipatía, desprecio y se impone una sensación de estar por encima desde cultura superior. El no creyente piensa que si quienes deberían presentar los argumentos que hicieran verosímil la existencia de Dios ofrecen una imagen tan pobre e inadaptada a la razón de la modernidad, entonces este hecho se constituye en un refuerzo de la increencia. La crítica inmisericorde de clérigos y religiones, así como de sus manifiestas conductas indignas, puede llevar a la soledad de la experiencia religiosa “sin religión”, pero también al ateísmo o al agnosticismo” (página 18)
Y en la última parte del ensayo insiste: “El paradigma antiguo se extendió a lo largo de veinte siglos y todavía no ha sido cancelado en la actualidad. Incluso durante el siglo XX gran parte de la teología católica respondió al paradigma antiguo, aunque hubiera conatos de renovación. El tomismo trascendental, y Teilhard de Chardin, en cuanto se movió bajo la influencia del neotomismo (capítulo III), respondieron al esquema teocéntrico del antiguo paradigma. Pero otros filósofos y teólogos, al igual que muchos creyentes cristianos, han entendido que el paradigma ya estaba fuera de su tiempo, intentando, de una u otra forma, buscar alternativas” (página 427).
Implicaciones futuras
Pero, ¿qué implicaciones para el futuro de las religiones puede tener la emergencia del paradigma de la Era de la Ciencia ligado a la modernidad?
Este texto es expresivo: “Por ello, frente al mundo antiguo, la modernidad produjo dos grandes “segundas navegaciones” del pensamiento occidental. Frente al teocentrismo antropológico de la tradición cristiana, comenzó la segunda gran navegación de la ciencia y de la filosofía de la modernidad. Poco a poco fue configurándose la posibilidad objetiva de una explicación racional del universo sin Dios, como sistema real autónomo eterno y autosuficiente. Fue creciendo así una nueva antropología humanista sin Dios que llevó al ateísmo y al agnosticismo modernos” (página 17).
Aunque posteriormente el autor matiza la aparente rotundidad de sus postulados, no deja de lado la universalidad de este proceso: el paradigma de la modernidad afecta a todas las tradiciones religiosas: “La modernidad ha afectado principalmente a los países occidentales donde estaba implantado el cristianismo. Otras religiones se han visto afectadas con menor fuerza, aunque la modernidad va hoy extendiéndose poco a poco a todas las culturas” (página 18).
La espina dorsal del sugerente ensayo de Javier Monserrat
Paradigma de la modernidad, la Era de la Ciencia, el anclaje obsoleto de las teologías, el desajuste entre la filosofía, la ciencia y las religiones… ¿Qué argumentaciones se presentan?
Este texto resume bien el esquema general del discurso del ensayo y las argumentaciones que comentamos:
“En este ensayo, tras un capítulo introductorio en que se estudia el hecho religioso y la crisis de la religión (capítulo I), se expone el contenido esencial del kerigma cristiano que la primera comunidad y la iglesia quisieron transmitir a la historia de acuerdo con su adhesión a la persona de Jesús y a su doctrina (capítulo II). En el siguiente capítulo se emprende una reconstrucción histórica del proceso que llevó a la configuración del paradigma greco-romano, como hermenéutica del kerigma cristiano desde la cultura antigua. De acuerdo con esto se concluye con una precisa exposición, punto por punto, de las características generales del paradigma greco-romano y de la visión hermenéutica del cristianismo que promovió (capítulo III). Frente a esta visión antigua, se aborda un estudio de la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre, producida por la ciencia y la filosofía de la modernidad. De la misma forma que en el capítulo anterior, se concluye con una exposición precisa, punto por punto, de los trazos esenciales de esta nueva imagen científico-filosófica de la realidad, comparándola con los contenidos del paradigma antiguo (capítulo IV). El paso siguiente de nuestro ensayo es esencial en la lógica de nuestras argumentaciones: la nueva imagen de la realidad en el mundo moderno conduce a perfilar los principios de una nueva hermenéutica del kerigma cristiano, que lo asume íntegramente y lo interpreta de una forma más profunda que ilumina el sentido de la religión en nuestro tiempo (capítulo V)” (página 28).
En el ensayo se muestra que la sociología y la filosofía de la religión han expresado en términos de “conflicto” las relaciones entre religiones y modernidad. El paradigma tradicional de la teología cristiana parece que está desajustado y no tiene respuestas a las nuevas preguntas de una sociedad emergente.
“Frente al teocratismo socio-político de la sociedad medieval – leemos en la página 17 - apareció también una segunda gran navegación de la modernidad constituida por el nuevo discurso que llevaba a concebir la neutralidad ideológica del Estado moderno como sistema de convivencia, es decir, que conducía a la ideología laicista y a la separación entre la iglesia y el Estado. Con la modernidad apareció una nueva manera de hacer frente al enigma del universo y al drama personal o colectivo de la existencia. La modernidad, por tanto, retiró a la religión el monopolio como sistema de sentido. El ideal metafísico no sólo se satisfacía con la conjetura religiosa, sino también por otras alternativas, como el ateísmo, el agnosticismo o la increencia en general”.
Este conflicto se extiende también al ámbito de las mimbres filosóficas del acontecer socio-político: “Además, entrando ya en lo socio-político, el ideal natural de la especie (el dominio en comunión) dependía de un discurso que no tenía por qué ser necesariamente religioso. Es más: debía ser un discurso meramente natural porque la sociedad civil estaba constituida por diversas religiones e ideologías, sin que ninguna de ellas pudiera ser considerada válida para todos. Con la modernidad nacieron nuevos discursos alternativos que eran legítimos “sistemas de sentido” naturales al margen de la religión, tanto en lo científico-filosófico como en lo socio-político” (página 17)
La “modernidad”, una puerta para la increencia religiosa
Las tradiciones religiosas, y en especial las cristianas, siempre han visto al proyecto de la modernidad como una fuente de increencia, cuando no como un competidor que arrebata las raíces creyentes de las personas y de las naciones. Y esto por varias razones:
“El ateísmo y el agnosticismo militante se fundan, a nuestro entender, en tres clases de argumentos diferentes, pero también en alguna manera complementarios:
1) El argumento fundamental ha sido que la ciencia y la filosofía, o mejor, la filosofía construida a partir de los resultados de la ciencia, ha permitido una explicación del universo sin Dios.
2) El segundo argumento se relaciona con la imposibilidad de hacer a Dios responsable de la creación de un universo dramático que genera el sufrimiento humano y el Mal en general.
3) El tercer argumento que apoya las posturas ateas y agnósticas se conoce comúnmente como anticlericalismo. Las religiones, vistas desde la modernidad, aparecen como ancladas en el pasado, defendiendo posiciones superadas, reacias al cambio, intentando seguir en las posiciones ancestrales de privilegio y de dominio social sostenido durante miles de años. Esto ha generado un conflicto histórico entre la modernidad laica y las religiones gobernadas por “clérigos” (página 18).
La irrupción cultural y política del paradigma de la modernidad afecta de modo especial al modo cómo se auto-expresan las diferentes tradiciones religiosas, sobre todo en occidente: “Frente al proceso de la modernidad y frente a la crisis de la religión en el mundo moderno, este ensayo argumenta que se están produciendo cambios que afectan sustancialmente a los dos grandes ideales humanos ya citados. Afectan, en primer lugar, al ideal metafísico por responder al enigma; en segundo lugar, afectan al ideal natural de la especie por responder al drama de la existencia (página 22)
Sin embargo, para Monserrat este impacto puede tener consecuencias positivas para el futuro de las religiones: “Les afecta porque el cambio permitirá hacer nueva luz sobre las conjeturas metafísicas que responden al ideal metafísico y porque permitirán también mejorar nuestra lucha por hacer realidad el ideal natural de la especie hacia el dominio en comunión” (página 22)
Por tanto, la permeabilidad de las tradiciones culturales y religiosas a las expresiones del paradigma de la modernidad, puede ser muy beneficiosa para éstas. Sin embargo, el cambio de paradigma –ya lo predijo Thomas S. Kuhn – no se realiza sin traumas, sin dolor. Es similar a una intervención quirúrgica, que es sanadora a medio plazo pero que a corto plazo siempre viene acompañada de dolor.
La iglesia católica ¿se atrinchera en un paradigma obsoleto?
Este ensayo de Javier Monserrat defiende la tesis de que en la actualidad la iglesia católica está todavía instalada en el paradigma antiguo, o greco-romano: “Frente a éste, en la modernidad, la ciencia y la filosofía, también las ciencias humanas, han llegado a un conocimiento más preciso y exacto de cómo son realmente el universo, la vida y el hombre creados por Dios. Sin embargo, no se ha producido todavía la necesaria interpretación del cristianismo desde el mundo moderno, ni en lo filosófico-teológico ni en lo socio-político. El cristianismo sigue instalado, en alguna manera, en el teocentrismo y en el teocratismo clásicos” (página 27).
Pero, sin embargo, han llegado los tiempos oportunos. Sin caer en un milenarismo o un mesianismo fácil, el autor de este ensayo opina que es el momento propicio para el cambio de paradigma en las tradiciones religiosas cristianas: “Nuestra tesis es que en la actualidad todo ha madurado suficientemente para que se produzca el cambio de paradigma pendiente desde hace varios siglos. Por consiguiente, tras varios siglos de permanencia en el paradigma greco-romano, es indudable que nos hallamos en un momento excepcional de la historia del cristianismo” (página 27)
El peligro de simplismos debe ser superado: “La tesis de que la iglesia todavía se halla en el paradigma antiguo debe ser matizada. Sólo en la segunda mitad del siglo XX se han advertido en la iglesia signos y decisiones de que se está imponiendo la conciencia de que, en efecto, el paradigma antiguo no permite responder a los desafíos racionales y de sentido común que impone la modernidad. Por tanto, hoy se están produciendo poco a poco más y más fisuras en la hermenéutica del paradigma antiguo (página 27)
La necesidad de un cambio de paradigma para hacer más creíble el cristianismo
Para Monserrat, “Si el conocimiento humano progresa en la historia, es evidente que la imagen moderna del mundo representará una imagen más profunda de las cosas que en el mundo antiguo. Por tanto, si el kerigma que proclama la revelación en Jesús proviene del Dios creador de la realidad, debe presumirse que estará en congruencia con la realidad conocida por la modernidad” (página 29)
Desde esta perspectiva, el ensayo que comentamos tal vez pueda ser criticado de excesivamente optimista. Sin embargo, los argumentos ofrecidos a lo largo del texto pueden justificar que “Una aportación, a nuestro entender importante, de este ensayo consiste en la propuesta de una alternativa al paradigma antiguo. Lo que llamamos el paradigma de la modernidad (capítulo V) es la forma de entender el kerigma cristiano desde la imagen moderna de la realidad” (página 29)
La llamada teología de la ciencia por algunos autores postula que ésta debe reelaborar los lenguajes que expresan los contenidos del credo religioso dentro del marco paradigmático de la modernidad: “Así, el paradigma de la modernidad es la hermenéutica del cristianismo construida desde la imagen de la realidad en nuestros días, resultado del proceso iniciado por la modernidad ya hace varios siglos. El conocimiento actual del universo, de la vida y del hombre, permitirá un conocimiento más profundo del mundo real creado por Dios: nos hará entender cómo ha querido Dios que sea la creación: cuál es, en definitiva, el orden o ley natural creada y cuál el designio o ley divina que Dios ha infundido en el orden creado. Así la Voz del Dios de la Creación, profundizada en la modernidad, nos ilumina en la hermenéutica de la Voz del Dios de la Revelación” (página 29)
Y continúa: “Este ensayo delimita con precisión en qué consiste esta profundización excepcional en la explicación teológica del kerigma cristiano hoy permitida por la modernidad. Frente a lo que fue el paradigma antiguo se dibujan con precisión los perfiles fundamentales de la imagen congruente del cristianismo, y de la religión, en los tiempos modernos. Nuestro ensayo formula con toda precisión el contenido de la alternativa paradigmática pendiente desde hace varios siglos” (página 29).
Pero este esfuerzo no se reduce solamente a los contenidos dogmáticos del kerigma, sino que se ramifica en la teología política: “Frente al teocentrismo constitutivo del paradigma antiguo –que se convierte en teocratismo al aplicarse al discurso socio-político -, en que se imponía a la razón natural la verdad metafísica última de la Divinidad de forma inequívoca, la modernidad muestra en cambio un universo oscuro, borroso, enigmático, ambivalente, constituido por una ontología monista, dinámica, autónoma o autosuficiente, evolutiva, insospechada por la ontología antigua” (página 30).
La construcción de una nueva imagen de Dios
En el fondo de este discurso teológico, hay una sospecha sobre la inadecuación de la imagen de Dios que presentan las religiones greco-romanas: “Una nueva idea de la materia y de la vida obliga a un replanteamiento de la ontología en la que se había fundado la visión del mundo antiguo. Este universo enigmático no impone una metafísica última. El hombre, al contrario, queda abierto a conjeturar por argumentos objetivos construibles por la razón que sería posible una hipótesis metafísica última de naturaleza teísta, o sea, una Divinidad fundante y creadora; pero que ese universo enigmático permite también otra hipótesis metafísica, también argumentable, a saber, la hipótesis de un puro mundo sin Dios, o sea, el ateísmo” (página 30).
Dios sigue siendo noticia. Las ciencias propician la reelaboración teológica de la idea de Dios y su intervención en la historia y en el mundo: “El hombre, cargado, además de la razón, con todos los elementos emocionales de su existencia, debe hacer frente al enigma del universo y decidir el sentido de su vida. Debe siempre hacerlo en función de dos grandes preguntas existenciales, insertas en el núcleo mismo de la conciencia del hombre moderno: ¿es real y existente el posible Dios a pesar de su ocultamiento en un universo enigmático, de su lejanía y de su silencio? Es decir, ¿es posible un Dios, oculto e impotente, que funda el enigma de lo real y crea el drama de la existencia? El posible Dios existente, ¿tiene una voluntad real de relación con el hombre y de liberación de la historia humana?” (página 30).
Una nueva hermenéutica del kerigma cristiano
El cambio en la imagen de Dios y su presencia-ausencia en el mundo implica una recreación creativa del anuncio de salvación de Dios en la historia. Leemos en Monserrat: “Si la modernidad nos lleva, por tanto, a un entendimiento en profundidad de la experiencia existencial del hombre real, abierto al enigma desde el interior de un universo enigmático, entonces, desde el punto de vista cristiano, la pregunta es inmediata: ¿cuál es la hermenéutica del kerigma cristiano y a qué visión del hombre moderno nos lleva? El concepto paradigma de la modernidad responde precisamente a la forma de entender el kerigma cristiano, en toda su amplitud y detalles, que se configura desde el presupuesto de que el universo, la vida y el hombre realmente creados por Dios son los que ha descrito la modernidad” (páginas 30-31).
El ensayo que comentamos insiste en la urgencia de un cambio integral de paradigma en la teología y no sólo maquillajes o adaptaciones oportunistas: “Por tanto, más allá de las meras adaptaciones ad hoc y de un insuficiente incompromiso hermenéutico el cristianismo necesita hoy un cambio integral de paradigma que permita claridad teológica y permita salir de una situación de penosa incertidumbre. La propuesta que nosotros argumentamos es clara: no se puede seguir en una incertidumbre que no nos permite saber dónde estamos, sino que es necesario que el cristianismo afronte explícitamente el cambio histórico de paradigma” (páginas 28-29).
Nos encontramos en un momento privilegiado para realizar esta intervención urgente en un cristianismo enfermo: “¿Qué circunstancias han propiciado que hoy estemos ya en condiciones de vislumbrar el paradigma de la modernidad como alternativa al paradigma greco-romano? En mi opinión hay una respuesta verosímil a esta pregunta. Hoy tenemos ya una alternativa porque se han producido algunos hechos de transcendencia. En primer lugar, la ciencia moderna fue durante siglos “reduccionista” y no cabía diálogo con la religión. Hoy en día, sin embargo, la ciencia ha dejado de ser “reduccionista” (en un proceso de cambio no cerrado, todavía en curso) para orientarse hacia un enfoque vitalista y holístico” (página 32).
La Era de la Ciencia, una oportunidad única
Los expertos en sociología de la ciencia son conscientes del cambio radical que se está dando en el seno de las comunidades sobre la naturaleza de la ciencia y sus complejos laberintos hacia la verdad. “En segundo lugar, esta nueva visión de la realidad ha llevado a reconocer un universo donde Dios no se impone: un universo, en definitiva, ajeno al teocentrismo del paradigma antiguo. Por último, en tercer lugar, este hecho ha llevado a quienes reflexionaban sobre la teología desde la ciencia a intuir que el eje central para una hermenéutica del cristianismo debía ser la teología de la kénosis Un concepto teológico de kénosis que debía ampliarse a la kénosis de la Divinidad en la Creación” (página 32).
El profesor Monserrat acude aquí a “la Era de la Ciencia, un concepto acuñado por Georges Ellis, el premio Templeton 2004 por sus contribuciones al encuentro entre las ciencias y las religiones: “En esta Era de la Ciencia, si Dios es Autor de la Creación descrita por la “racionalidad moderna”, el orden creado y la ley natural, que han sido establecidos por voluntad divina, deben entenderse de forma sustancialmente nueva” (página 321) (….) “La Era de la Ciencia ¿conduce a un nuevo “paradigma de la modernidad” que fundamente con mayor profundidad una nueva teología de la fe cristiana que sustituya al antiguo paradigma griego?” (página 321)
Una propuesta sorprendente: la convocatoria de un concilio
“El resultado de nuestro recorrido nos deja abiertos a la conciencia de que el mundo cristiano se halla en un momento excepcional de su historia: ha llegado el tiempo del cambio de paradigma hermenéutico, después de veinte siglos en el paradigma antiguo, y ello coincide con la necesidad de abordar cambios cruciales tanto en la convergencia interreligiosa como en el compromiso religioso, urgente y pragmático, por aliviar el inmenso sufrimiento de la humanidad. Es este carácter excepcional de los tiempos el que reclama, por su propia lógica, la convocatoria de un nuevo concilio, tal como, en lo que sigue, será argumentado con precisión. Los capítulos anteriores son como los cimientos, o las columnas sustentantes, sobre los que se eleva la lógica histórica que conduce al nuevo concilio. El nuevo concilio, de acuerdo con los supuestos hipotéticos presentados en nuestro ensayo, deberá construirse en conformidad con los argumentos defendidos. La lógica del concilio aparece, pues, al final del recorrido, levantándose sobre los argumentos que constituyen el hilo lógico conductor de este ensayo” (página 563).
“La iglesia, en el fondo podríamos decir “el mundo cristiano” y las religiones, se hallan en tal tribulación y desconcierto, están enfrentadas a retos históricos tan grandes, que no hay otra forma responsable de actuación cristiana que apelar al instrumento más poderoso de que la iglesia dispone: el concilio. Sólo en un concilio podría abordarse el replanteamiento global que exigen los cambios históricos” (página 566).
En este breve artículo se ha intentado espigar de un modo subjetivo los puntos que han parecido más relevantes del denso ensayo del profesor Monserrat. Para algunos, se tratará del desvarío de un visionario. Otros lectores pueden encontrar intuiciones válidas para la reconstrucción del cristianismo si tiene el coraje de afrontar los retos que la Era de la Ciencia le pone delante. Tal vez estemos al inicio de un largo y fecundo debate, que vemos necesario, en una época de penumbras. El tiempo será el mejor aliado.
Leandro Sequeiros. Catedrático de Paleontología y Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
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