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Teología de La Vida

Si quieres promover la paz, protege la creación

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Mons. Eduardo Velásquez T. *

 

Perú - "Si quieres promover la paz, protege la creación"
(Mons. Eduardo Velásquez T.)

 


Adital -
(El título es inspirado en la Carta de BENEDICTO XVI, 1 de enero 2010)

 

DECLARACION DEL OBISPO Y LOS SACERDOTES DE LA DIOCESIS DE HUARAZ, EN TORNO A LOS PROBLEMAS SOCIALES GENERADOS POR LA MINERIA EN NUESTRA REGION

 

 

1. El Obispo y los Sacerdotes de la Diócesis de Huaraz, testigos del Señor que ha venido a darnos la Vida en abundancia (Jn. 10,10), reunidos en la localidad de Cajacay, conscientes de los últimos y graves problemas sociales que afectaron seriamente la vida de nuestras ciudades y pueblos a partir de la presencia de la Compañía Minera Chancadora Centauro en inmediaciones de la laguna de Conococha, expresamos nuestro respaldo a la población que reclama el derecho a una vida digna en un ambiente saludable.

 

2. Reprobamos los excesos, el vandalismo, los actos de violencia, los desmanes, el atropello a la libertad de las personas en sus actividades y desplazamientos, producidos durante las manifestaciones de la semana pasada. Asimismo, nos extraña la escasa cobertura prestada a estos eventos por los medios de comunicación nacional.

 

3. Nos solidarizamos con la familia del comunero Muñante Willy Cadillo Vergara, muerto durante los enfrentamientos en Catac. Expresamos nuestra cercanía a los heridos civiles y efectivos de la Policía Nacional.

 

4. Condenamos todo acto de apropiación de los bienes naturales que pertenecen a todos los Ancashinos y a la humanidad entera; asimismo condenamos toda actividad que, en el futuro, puede llegar a contaminar el ambiente más aun constituyendo nuestra Región una zona eminentemente turística y agrícola.

 

5. Denunciamos otros posibles focos de contaminación ambiental en diversos lugares de nuestra Región, de los que aún no hemos tomado consciencia como: Mesapata (Catac), Alianza y Tomalamano (Ticapampa), Hércules (Aija), Magistral (Chiquian), Santa Rosa (Jangas), Palca-Rio Llamac (Bolognesi), California (Yungay) y muchos otros lugares donde se ejerce la pequeña, mediana y grande minería, formal e informal.

 

6. Deploramos la ineptitud de las autoridades regionales y nacionales por la lentitud con la que actuaron para la solución del problema del ilegal otorgamiento de la autorización de exploración a la empresa Chancadora Centauro.

 

7. Pedimos que los Congresistas de nuestra Región presenten al Congreso de la República un proyecto de ley orientado a una mayor protección de las áreas naturales que son la verdadera riqueza y futuro, también económico, de nuestra Región. Toda actividad minera debe tener la aprobación de la población afectada directa e indirectamente en sus territorios, incluida la población que se encuentra en la totalidad de la cuenca. Tal aprobación debe conseguirse de manera democrática, mediante consultas populares.

 

8. Invocamos una voluntad de diálogo cada vez que, en el presente y futuro, existan problemas o conflictos. Especialmente llamamos a las autoridades a mantenerse en permanente estado de escucha de las necesidades y anhelos de nuestra población.

 

9. Exhortamos a la población en general a mantenerse en constante estado de alerta para hacer de conocimiento público todo acto de contaminación. La cohesión experimentada en estos días se convierta en una medida disuasiva a las empresas mineras para que no prioricen el lucro antes que la vida y la salvaguarda del ambiente.

 

10. Clamamos al Señor de la Vida para retornar a una pacífica coexistencia entre la población, las autoridades, las empresas y el ambiente, en el ejercicio de las diferentes actividades de nuestra región.

 

Construyamos la paz como fruto de la justicia social.

 

Mons. Eduardo Velásquez Tarazona y todos los sacerdotes de la Diócesis de Huaraz.

 

CAJACAY, EL 15 DE DICIEMBRE DE 2010


* Obispo y todos los sacerdotes de la Diócesis de Huaraz

Hugo Chavez y la Teología de la Liberación

Atrio

25-Agosto-2007    Juan José Tamayo

Los días 14 y 15 de agosto se celebraron en Caracas las Primeras Jornadas sobre Teología de la Liberación con motivo del 90 aniversario del nacimiento de monseñor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo salvadoreño asesinado por los escuadrones de la muerte en 1980. El mismo día de la clausura del evento tuvo lugar la presentación del proyecto de Reforma Constitucional por el presidente de la República de Venezuela Hugo Chávez.

La coincidencia cronológica de ambos eventos en la capital venezolana fue sin duda casual, pues el presidente iba a participar en el acto de clausura de las Jornadas. Sin embargo, entre los dos acontecimientos existen importantes convergencias sobre las que me gustaría reflexionar.

Hugo Chávez no puede ser considerado enemigo de la religión y menos aún de la Iglesia católica, como quieren presentarlo los jerarcas eclesiásticos venezolanos. Él se define cristiano, seguidor de Jesús de Nazaret y, en reiteradas ocasiones, ha reconocido que su proyecto político se inspira en la teología de la liberación y en la Doctrina Social de la Iglesia. Numerosos son los colectivos cristianos venezolanos de las distintas iglesias que apoyan, si bien críticamente, la revolución bolivariana, como se puso de manifiesto en las Jornadas.

Éstas fueron un ejercicio práctico de teología de la liberación con sus tres momentos: análisis crítico de la realidad, juicio ético a la luz del evangelio y propuesta de caminos para la transformación personal y social en el horizonte de un cristianismo liberador. Ése fue el método que seguimos en las mesas de trabajo realizadas en cuatro barrios de la ciudad de Caracas (Catia, Caricuao, Petare y El Valle), donde los vecinos se agruparon espontáneamente para reflexionar sobre los problemas más acuciantes del mundo y, muy especialmente, de la sociedad venezolana, y sobre la actitud del cristianismo ante ellos. Teoría y praxis, reflexión y experiencia, evangelio y vida, ortodoxia y ortopraxis, oración y compromiso, espíritu y liberación, dejaron de caminar en paralelo o en oposición, para hacerlo en interacción fecunda e interpelante.

El análisis de la realidad tanto mundial como venezolana no fue nada complaciente, sino crítico y dialéctico, identificando la cara y la cruz, el anverso y el reverso de la sociedad a través de las siguientes manifestaciones:

    1. El fenómeno del neoliberalismo, que genera exclusión y pobreza a nivel estructural y ha logrado robar la esperanza a los pobres, y su contrapunto, los movimientos alterglobalizadores, que trabajan por una sociedad inclusiva donde quepamos todos y por devolver a los excluidos la esperanza de su liberación.
    2. La ética, que está sometida al asedio del Mercado y se rigen por las leyes mercantiles, por una parte, y la propuesta de una ética liberadora de los movimientos sociales y de las religiones, por otra.
    3. La política, que vive bajo la soberanía única el imperialismo, y la defensa de una sociedad y una cultura contrahegemónicas.
    4. La sociedad, estructurada bajo el dominio del patriarcado, que recurre a la violencia contra las personas más vulnerables, los niños y las mujeres, y la réplica del feminismo, una de las pocas revoluciones no violentas de la historia.
    5. El pensamiento único, que pretende imponerse dictatorialmente, y su contrapunto, el pensamiento crítico y mestizo.
    6. Las religiones bajo el fuego cruzado de los fundamentalismos y la propuesta del diálogo interreligioso.
    7. Las relaciones internacionales bajo el signo bélico del choque de civilizaciones y la alternativa del diálogo de culturas.
    8. La democracia liberal sometida a las reglas del capitalismo y su contrapunto, la defensa de una democracia participativa y una ciudadanía activa con conciencia crítica y actitud de resistencia frente al sistema.
    9. El fatalismo histórico, que se rige por el principio “las cosas son como son y no pueden ser de otra manera”, por una parte, y la búsqueda de alternativas bajo la consigna movilizadora de energías utópicas “Otro mundo es posible”, por otra.

En el congreso interactuaron armónicamente laicos y laicas, teólogos y teólogas, políticos y políticas, sacerdotes y pastores de distintas tendencias políticas y de diferentes iglesias cristianas, en un clima ecuménico y en actitud de diálogo sincero, y no de confrontación, conforme a la propuesta de Raimon Panikkar: “Sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan”. Un diálogo que hoy es más necesario que nunca en Venezuela, país que se caracteriza por una gran diversidad política, cultural, religiosa, étnica, racial, económica y lingüística. Diversidad que no puede ser considerada un obstáculo para la convivencia cívica, sino que constituye una riqueza a la hora de construir una sociedad intercultural, interreligiosa e interétnica, que respete la diferencia, siempre que no desemboque en desigualdad y discriminación.

El Congreso recuperó un lenguaje y una simbólica, un espíritu y unas prácticas poco frecuentes en el cristianismo actual y ciertamente ajenos al discurso y a las prácticas neoliberales. Se rescataron palabras hoy inusuales como utopía –denostada por el discurso realista-, socialismo –demonizada tras la caída del muro de Berlín-, revolución –sustituida por reforma-, feminismo –encubierta bajo la palabra “género”-, clases sociales –mutada por “grupos humanos”, etc. Y con la recuperación de las palabras, la activación de su verdadero significado que remite a transformaciones profundas y no a simples arreglos de fechada. Se recuperaron igualmente figuras de gran talla moral, de elevada temperatura utópica y con acusada sensibilidad social: Simón Bolívar, Pedro Casaldáliga, Monseñor Romero, Che Guevara.

Muchos dan por muerta la teología de la liberación, pero se trata de un deseo más que de una realidad. Sobre ella se ha tendido un velo de silencio, pero, en vano, porque habla a través del compromiso de los cristianos y de las luchas de los pobres. Resulta difícil, por no decir imposible, eliminar o silenciar a la teología de la liberación, surgida en América Latina a finales de la década de los sesenta del siglo pasado, porque no se mueve en el horizonte de la razón pura, y menos aún de la razón cínica, sino de la razón práctica, y mientras haya cristianos y cristianas que vivan su fe en perspectiva ético-liberadora, no va a desaparecer. Además, no es una teología de sacristía que huela a incienso y fomente las obras benéfico-asistenciales, sino teología de la realidad histórica que debe ser transformada.

La teología de la liberación se re-piensa y re-formula en el seno de los procesos históricos a partir de los nuevos sujetos, protagonistas de la transformación: las mujeres doble o triplemente oprimidas, las comunidades indígenas históricamente sojuzgadas, los afrodescendientes cuyas culturas han sido sacrificadas, los continentes y pueblos enteros excluidos de la globalización, la Tierra sometida a un desarrollo científico-técnico depredador, los campesinos, los niños y niñas de la calle, etc.

El proyecto de reforma constitucional presentado por Chávez sintoniza en no pocos puntos con las propuestas de la teología de la liberación. Esta afirmación quizás pueda sorprender, pero no es tanto por el contenido del discurso, cuanto por las informaciones sesgadas, y en algunos casos falseadas, que se han dado del mismo en los medios de comunicación. Tras escuchar el discurso del presidente Chávez y leer las informaciones y los comentarios periodísticos, uno no puede menos que decir. “cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia.

Chávez defiende la profundización de la democracia a través de los consejos comunales, obreros, estudiantiles y campesinos y de la incorporación del poder popular, que no niega los tres poderes del estado moderno, sino que los hace más cercanos al pueblo, al tiempo que éste puede ejercer la crítica de los mismos. Cuestionó la oligarquía y el capitalismo. Su propuesta apunta al final de la “vieja hegemonía oligárquica, conservadora” y “del viejo sistema capitalista” y al nacimiento de “un nuevo sistema humanista, socialista”. La sustitución del modelo capitalista por el socialismo no implica la supresión de la propiedad privada, pero sí comporta el impulso de formas de propiedad colectiva o social. Se trata de iniciar un nuevo camino hacia el “socialismo del siglo XXI”, que los venezolanos tienen que construir con creatividad y creatividad y sin referencia a modelos socialistas caducos o estrepitosamente fracasados.

La ciudad entendida como todo asentamiento poblacional dentro del municipio, es, para Chávez, la unidad política primaria de la organización territorial, y las comunas son las células geohumanas del territorio, y ello como correctivo a la actual estructura colonialista del territorio nacional. A su vez hace un reconocimiento explícito del pluriverso cultural de Venezuela, especialmente de las expresiones y valores de las comunidades indígenas y afrodescendientes dentro del proyecto unitario para América Latina. Es un reconocimiento que se está generalizando en las constituciones latinoamericanas.

Son propuestas todas ellas que liberan a la política de la dictadura del realismo y la sitúan en el horizonte de la utopía, del que ha estado alejado tiempo atrás. Su puesta en práctica requiere imaginación, creatividad y perspectivas de futuro.

No hay más que leer las severas acusaciones lanzadas por Jesús de Nazaret contra los oligarcas políticos y religiosos de su tiempo y su crítica contra la idolatría del Dinero (“No se puede servir a dos señores: a Dios y al Dinero”), así como las denuncias de la teología de la liberación contra el neoliberalismo y la condena radical del capitalismo y de sus “estructuras de pecado” por parte de Juan Pablo II, para descubrir enseguida las afinidades entre el cristianismo liberador y la revolución bolivariana.

Ahora comienza un periodo de discusión y debate del proyecto, en el que, además de los políticos, deben intervenir activamente los teólogos y las teólogas de las distintas religiones, pero no para decir sí y amén, y tampoco en actitud iconoclasta, sino con sentido crítico e intencionalidad constructiva, teniendo como referencia ética la opción por los pobres y defendiendo el punto de vista de los excluidos y desheredados de la tierra. Una teología sin mediación política es vacía.; una política sin teología, como ya dijera Horhkeimer, corre el peligro de convertirse en una cuestión de negocios.

Las religiones tienen un importante papel que jugar en los procesos de transformación como el que se está produciendo en Venezuela. Pero no como freno y resistencia numantina ante los cambios, que es lo que ha caracterizado, la mayoría de las veces, a las religiones frente a los procesos revolucionarios, bien fueran científicos, políticos, sociales o culturales, y que caracteriza hoy a la jerarquía católica venezolana, sino como radicalización de los principios de igualdad, justicia social, libertad y solidaridad, presentes en los programas de todas las religiones.

Termino expresando un deseo: que el cristianismo asuma en Venezuela las funciones que Marx asignaba a la religión en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: ser “la expresión, de la miseria real y la protesta, contra la miseria real…, el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin espíritu”. De lo contraría será acusada, y quizás con razón, de convertirse en “el opio, del pueblo”.

    Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, de la Universidad Carlos III de Madrid y autor de Nuevo Diccionario de Teología, (Trotta, Madrid, 2005).

El Camino de la Reforma En La Iglesia Católica

Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia Católica

Por Sergio Micco Aguayo

La necesidad de reforma es evidente en la Iglesia católica. Sin embargo, muchos vacilan. Las resistencias al cambio no solo vienen, como sería de esperar, desde el centro y desde arriba del sistema vaticano. Proceden también desde abajo y desde los márgenes. Muchos laicos temen que las críticas se desborden, las posiciones se polaricen y la emigración se precipite en una institución ya debilitada por una crisis externa. Por ello, unos optan por la lealtad a ultranza y asumen la actitud de una identidad de resistencia. Fieramente condenan al mundo que critica a su Iglesia. Otros expresan su lealtad, pasando a ejercer una feligresía del silencio: callan, no se pronuncian, concurren sin ánimo al oficio dominical y observan con pena los hechos. Otros, los menos -pues habitan una institución jerárquica-, alzan la voz, critican. Pero sus palabras son acres, generan desencuentros, y ellos terminan escogiendo la salida.

Los que quieren hablar con justicia y actuar con prudencia se preguntan cómo hacer una reforma exitosa, es decir, que llegue a puerto y no provoque males mayores que los que pretende curar. Es la pregunta que se hizo el teólogo dominico Yves Congar en 1950. Recordar su gran esfuerzo intelectual no solo es pertinente a los tiempos que vivimos en vistas al objeto de su preocupación, sino también por ser quien es su autor (1). En efecto, Congar estuvo en la vanguardia de la nueva teología francesa junto a Marie Dominique Chenu y Henri de Lubac. Por ello, en tiempos de oscuridad, en 1954 "fue expulsado de su puesto de profesor de Le Saulchoir, en Bélgica, exiliado a Jerusalén y luego a Cambridge y, además, se le prohibió enseñar y publicar sus investigaciones" (2). Sin embargo, con santa paciencia persistió y fue llamado por el papa Juan XXIII a jugar un importante papel en el Concilio Vaticano II. Vio coronado muchos de sus esfuerzos teológicos, aunque nunca dejó de ser perseguido por la institución a la que él siempre amó. Su divisa pareciera ser: "Hay que aceptar a la Iglesia, pero no tal como ella es".

Yves Congar se preguntó qué hizo que Pedro Valdo fracasase en su intento de reformar la Iglesia y que, en contraste, san Francisco de Asís le regalase a esta un poderoso renacer que aún conmueve a millones de seres humanos.

Ambos fueron casi contemporáneos en la Europa medieval. De jóvenes, fueron ricos que lo vendieron todo para formar una orden mendicante que llamó a la conversión evangélica a una cristiandad endurecida. Sus adeptos se llegaron a contar por decenas de miles. En tiempos de hambruna recorrían los caminos, dando de comer. Valdo incluso se adelantó a la reforma protestante. La mitad de su dinero fue a los pobres y la otra se destinó a sufragar la traducción -del latín al romance- del Nuevo Testamento. Sus seguidores, los Pobres de Lyon, lo regalaban a una multitud deseosa de renovación. Pero Valdo fue excomulgado en 1181 y san Francisco de Asís, por el contrario, canonizado el año 1228. "El pobrecillo de Asís", cambiando la Iglesia, apuntó al renacimiento de una Europa cristiana. "Los Pobres de Lyon", perseguidos y confundidos, desaparecieron de la faz de la cristiandad. ¿Por qué san Francisco sí y Valdo no? La respuesta la da el padre Jean Baptiste Henri Lacordaire: "Él (Valdo) creyó que era imposible salvar a la Iglesia a través de la Iglesia" (3). Por el contrario, san Francisco nunca renunció a ello.

CONDICIONES PARA LA REFORMA

Congar estudia, discierne, ora y concluye que cuatro son las condiciones para el éxito de la reforma.

La primera es la primacía de la caridad y de la pastoral. La reforma vive del profetismo, de la creencia de tener una misión que llama a un nuevo nacimiento dentro de una familia a la cual, más allá de las críticas y de la aspereza de la lucha, nunca se deja de pertenecer entrañablemente. Pero atención: la reforma es para servir pastoral y apostólicamente las necesidades espirituales de las personas. No se trata de promover ideas luminosas que hagan del cristianismo un sistema de pensamiento cuyo ídolo es la verdad de los sabios. Nada de quimeras, excesos ni unilateralismos sectarios. San Francisco de Asís no hace de la pobreza, de la continencia ni de la humildad armas arrojadizas o herramientas teóricas en contra de la propiedad, el matrimonio, el saber o la Jerarquía. Vive santamente su verdad, rompiendo con una religiosidad distinguida para gente distinguida. Por eso, hasta los lobos y aves del campo parecen amarlo y seguirlo.

La segunda condición es mantenerse en la comunión con el todo. En el ejercicio de la misión profética o reformadora, nunca hay que perder contacto viviente con todo el cuerpo de la Iglesia. Esta no puede ser otra cosa que una asamblea de apóstoles que reciben juntos su misión y actúan "pensando y queriendo dentro del espíritu y el corazón de todos" (4). Nadie puede comprender, realizar ni formular toda la verdad contenida en la Iglesia. Es católico quien, afirmando su verdad, nunca niega a los otros ni se sustrae de la comunión con todos los que son admitidos en ella. Este sentire cum ecclesia no es conformismo a una regla exterior, sino que sentire vere in Ecclesia militante, dándole nueva vida al viejo cuerpo (5).

La tercera condición es la paciencia y el respeto de los plazos de la Iglesia. Quien no respeta los plazos de Dios, de la Iglesia y de la vida, marcha a la desesperación, a la salida y a la decisión cismática. El querer hacerlo todo, solo y ahora, lleva al apuro desquiciador y a la angustiosa carga del presente. Cada día tiene su afán. Toda larga marcha se inicia con un primer y modesto paso. Las grandes cosas se hacen "sin prisa pero sin pausa". Como a la Iglesia no le gustan los hechos consumados ni la via facti, normalmente el reformador impaciente termina trabajando para su enemigo: el conservador a ultranza. Por ello, paciencia. Paciencia que, más que una cuestión cronológica, es una actitud de carácter. Templanza, disposición del alma, humildad fuerte, espíritu liviano, conciencia de las miserias e imperfecciones propias y de los otros. Las ideas pueden ser puras; la realidad y la vida no lo son. Solo lo que se hace con la colaboración del tiempo puede vencer al tiempo. Sin embargo, los plazos no son eternos. Haber retrasado un Concilio reformador que se pedía desde hacía más de cincuenta años arrastró a Lutero al convencimiento de que la reforma no solo sería sin la Iglesia, sino contra ella. Cuando el Concilio de Trento se inició en 1545, a Lutero le quedaban dos meses de vida.

La cuarta condición es apostar a la reforma como retorno a los principios de la tradición y no como imposición mecánica de una novedad. Es cierto que normalmente el impacto que pondrá en movimiento la reforma vendrá del mundo, pero ella no podrá hacerse desde fortalezas extranjeras. Revertimini ad fontes, dijo san Pío X. Volver a las fuentes litúrgicas, bíblicas y patrísticas (6). La gran ley del reformismo católico es partir por un retorno a los principios, interrogando a la tradición. En ella siempre encontraremos fuentes de inspiración. La Iglesia es como un frondoso árbol del que nacen mil distintas ramas de sabiduría. Es como una vieja mansión donde siempre habrá un cerrado cuarto a abrir para descubrir tesoros olvidados que estaban esperando una nueva oportunidad para maravillar. La tradición no es rutina ni pasado. Es un depósito inagotable de los tesoros del don inicial, de los textos y realidades del cristianismo primitivo, del pensamiento de los Padres de la Iglesia, de la fe y las plegarias, liturgias y oraciones de todo un pueblo de Dios, de las búsquedas auténticas de los doctores y de los místicos, del desarrollo de la piedad y del movimiento de la Iglesia concreta, perpetuamente en trabajo de dar continuidad al evangelio original bajo la regulación del Magisterio (7). Basar, así, la reforma en una firme teología eclesiológica. Discernir y asimilar a partir y desde dentro del espíritu y la conciencia católica. Abrir la Iglesia a la plenitud o universalidad de la unidad.

CONCLUSIÓN

En suma, para Congar la falsa reforma es "uso de un proceso puramente racional, terquedad individualista en la convicción de tener la razón contra la tradición común de la Iglesia, impaciencia del espíritu; en fin, ausencia de retorno a las fuentes profundas de los principios mismos y elaboración puramente cerebral de un programa artificial extraño a una tradición concreta y viviente" (8). Por el contrario, la reforma de la Iglesia es tarea de un equipo y de, a lo menos, una generación. Consiste en volver a traer la Buena Nueva, bajo nuevas formas e inescrutables caminos, a los pobres, a las viudas, a los huérfanos, a los extranjeros de hoy. ¿Generación entera? "No", dice Congar "Mejor aún, obra de todo un pueblo (quiero decir: de todo el cuerpo de la Iglesia, clérigos y laicos), pues no puede realizarse sino bajo el impulso de los elementos proféticos y dentro de la comunión de toda la Iglesia" (9).

A los laicos que temen a la crítica del mundo y los cambios necesarios, se les debiera decir que Cristo dijo "Yo soy la verdad, el camino y la vida", no "Yo soy la costumbre". A los laicos que guardan silencio y miran temerosos hacia la Jerarquía, esperando un cambio, expresarles que ellos también son sacerdotes y profetas llamados a dar testimonio en el mundo y a decirles a sus autoridades la verdad, sacándolas de una rutina ilusoria por ruinosa, dadora de falsas seguridades. Ante los laicos impacientes, próximos a la desesperación y a la salida de una institución que consideran envejecida hasta la muerte, debiera apelar a la esperanza activa de san Pablo en aquello de "No apaguéis al Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinadlo todo; retened lo bueno. Absteneos de toda especie de mal" (1 Tesalonicenses, 19-22). Valdo no lo creyó posible y fue vencido. En cambio, san Francisco de Asís entendió aquello de "hacer todas las cosas nuevas" y, casi desnudo, triunfó.

(1) Descubrí en la Biblioteca de la Universidad Alberto Hurtado la edición francesa de Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia. Se consigna: "Le Saulchoir, 30 avril 1950". Forma parte de un monumental esfuerzo de pensar la comunión católica en ocho cuadernos. Este es el cuarto, de 648 páginas. Congar, Yves: Vrai et fausse reforme dans l’église. Edition du Cerf, París, 1950.
2 Woodrow, Alain: "Concilio Vaticano II. Congar: Diario de un testigo". Revista Mensaje N° 516, enero-febrero 2003, p. 15.
3 Congar, Yves: Vrai et fausse reforme dans l’église. Edition du Cerf, París, 1950, p. 251.
4 Ibídem, p. 271.
5 Ibídem, p. 274.
6 Ibídem, p. 337.
7 Ibídem, p. 336.
8 Ibídem, p. 342.
9 Ibídem, p. 347.
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Sergio Micco Aguayo. Abogado, magíster en Ciencia Política y doctor en Filosofía Instituto de Asuntos Públicos de la Universidad de Chile.

Fuente: Revista Mirada Global

 

 

 

La Iglesia necesita un nuevo Concilio ante los cambios históricos

El último libro de Javier Monserrat aborda el paradigma de la modernidad en la era de la ciencia

El mundo cristiano se halla en un momento excepcional de su historia: ha llegado el tiempo del cambio de paradigma hermenéutico, después de veinte siglos en el paradigma antiguo, y ello coincide con la necesidad de abordar cambios cruciales, tanto en la convergencia interreligiosa como en el compromiso religioso, urgente y pragmático, por aliviar el inmenso sufrimiento de la humanidad. Es este carácter excepcional de los tiempos el que reclama, por su propia lógica, la convocatoria de un nuevo concilio. Es la tesis del último libro de Javier Monserrat: Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia. Por Leandro Sequeiros.

 

 

La historia del pensamiento teológico y político es apasionante. A lo largo de miles de años, los humanos han pretendido interpretar el mundo para dominarlo. En este intento de construcción de cosmovisiones, las tradiciones religiosas han cumplido una función fundamental. En occidente, el paradigma greco-romano ha tenido una gran trascendencia y perdurabilidad por su gran poder explicativo y por aunar la filosofía, la teología y la ciencia. Sin embargo, la Revolución Científica de los siglos XV al XVII y la Ilustración en el siglo XVIII, trastocaron el paradigma dominante. Diseñaron un universo autónomo en el que la ciencia se configuró como árbitro del conocimiento. Pero la teología, a pesar de loables esfuerzos, quedó anclada en un paradigma obsoleto. ¿Es el momento propicio para hacer confluir todas las fuerzas cristianas hacia un concilio que empuje hacia un nuevo paradigma?

Este es el intento de un sugerente ensayo que acaba de publicar el doctor Javier Monserrat, jesuita y profesor en la Universidad Autónoma de Madrid. El título de su trabajo es El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia. Hacia el Nuevo Concilio. Ha sido publicado por Ediciones San Pablo, Madrid en septiembre 2010, y tiene 750 páginas. Para entender bien el objetivo de este voluminoso ensayo, es conveniente situarlo en el contexto del autor.

Estudió filosofía y psicología en la Universidad Complutense donde obtuvo el Doctorado en 1972 con una tesis sobre los aspectos metodológicos de “La fenomenología del Espíritu” de Hegel. También estudió filosofía y teología en Frankfurt am Main (Alemania) entre los años 1972 y 1975. Su aportación a la filosofía política se centra en dos libros: Dédalo. La revolución americana del siglo XXI y Hacia un Nuevo Mundo. En ellos están esbozadas algunas de las intuiciones de este ensayo. En la actualidad, impulsa la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Comillas, en la que realiza una tarea intelectual de presencia en las resbaladizas fronteras entre la filosofía, la ciencia y las religiones.

Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia (2010)

Como el mismo Monserrat lo define, “Es este un ensayo de ciencia, de filosofía y de teología. Está construido en nuestro tiempo y, por ello, tiene una intencionalidad creativa. Es la creatividad que siempre se ha atribuido a la teología de la tradición cristiana. La teología es, por una parte, adhesión a la doctrina de Jesús, tal como ha sido transmitida en el [kerigma]http://www.portalmisionero.com/kerydoc.htm]urlblank:cristiano. Por otra, es el esfuerzo hermenéutico para explicar cómo el kerigma (la Voz del Dios de la Revelación) es congruente con la experiencia natural (la Voz del Dios de la Creación)” (Página 36).

Y más adelante: “Los argumentos presentados en este ensayo han partido de la constatación de la fuerza ancestral del hecho religioso, de las religiones, y de su sorprendente crisis en la modernidad. Una crisis más profunda en las “religiones” que en la “experiencia religiosa” interior de los individuos. El cristianismo, protagonista principal de esta crisis histórica, se ve abocado a una reflexión rigurosa sobre su significación y su sentido, para aclarar su situación en la cultura de la modernidad” (página 563).

La crisis de las religiones en el siglo XXI

La sociología de la religión coincide en afirmar, a partir de los muchos estudios multidisciplinares, que las religiones institucionales, al inicio del tercer milenio, se encuentran en una grave crisis de identidad. Existe en nuestro mundo un deseo profundo de espiritualidad, de recuperar la armonía interior con la naturaleza. La llamada New Age parece satisfacer muchas de esas necesidades arrinconando a las religiones tradicionales. Parece que éstas no son capaces de dar respuestas a los retos de las nuevas culturas científicas y técnicas emergentes.

Tal vez, una de las aportaciones más incisivas y corrosivas del pensamiento filosófico se encuentre en la filosofía de la Naturaleza. El modo de acceder a la realidad natural, lo que en el siglo XVIII se llamó la Filosofía Natural y desde el siglo XIX, la Ciencia, ha modificado el paradigma cultural de nuestro mundo. Este aspecto ha sido resaltado por el doctor José Luis San Miguel de Pablos (también de la Universidad Comillas) en su reciente libro Filosofía de la Naturaleza. La otra mirada. La mirada secular para mirar y comprender el mundo natural ha dado lugar al paradigma de la Era de la Ciencia.

Escribe Monserrat: “Cuando en Europa entre los siglos XVI y XVII se fue gestando un movimiento ideológico y cultural que luego se llamó modernidad, -leemos en la página 16 - los sistemas de creencias empezaron a cambiar. Este movimiento afectó a las sociedades cristianas y supuso reconstruir desde sus raíces los fundamentos de la sociedad medieval. Esta reconstrucción se dio en primer lugar en las ideas filosóficas (apoyadas también por el nacimiento de la ciencia moderna) y en segundo lugar, en las ideas sociopolíticas”.

Y prosigue: en nuestra sociedad “el mundo de la religión organizada se mira con antipatía, desprecio y se impone una sensación de estar por encima desde cultura superior. El no creyente piensa que si quienes deberían presentar los argumentos que hicieran verosímil la existencia de Dios ofrecen una imagen tan pobre e inadaptada a la razón de la modernidad, entonces este hecho se constituye en un refuerzo de la increencia. La crítica inmisericorde de clérigos y religiones, así como de sus manifiestas conductas indignas, puede llevar a la soledad de la experiencia religiosa “sin religión”, pero también al ateísmo o al agnosticismo” (página 18)

Y en la última parte del ensayo insiste: “El paradigma antiguo se extendió a lo largo de veinte siglos y todavía no ha sido cancelado en la actualidad. Incluso durante el siglo XX gran parte de la teología católica respondió al paradigma antiguo, aunque hubiera conatos de renovación. El tomismo trascendental, y Teilhard de Chardin, en cuanto se movió bajo la influencia del neotomismo (capítulo III), respondieron al esquema teocéntrico del antiguo paradigma. Pero otros filósofos y teólogos, al igual que muchos creyentes cristianos, han entendido que el paradigma ya estaba fuera de su tiempo, intentando, de una u otra forma, buscar alternativas” (página 427).

Implicaciones futuras

Pero, ¿qué implicaciones para el futuro de las religiones puede tener la emergencia del paradigma de la Era de la Ciencia ligado a la modernidad?

Este texto es expresivo: “Por ello, frente al mundo antiguo, la modernidad produjo dos grandes “segundas navegaciones” del pensamiento occidental. Frente al teocentrismo antropológico de la tradición cristiana, comenzó la segunda gran navegación de la ciencia y de la filosofía de la modernidad. Poco a poco fue configurándose la posibilidad objetiva de una explicación racional del universo sin Dios, como sistema real autónomo eterno y autosuficiente. Fue creciendo así una nueva antropología humanista sin Dios que llevó al ateísmo y al agnosticismo modernos” (página 17).

Aunque posteriormente el autor matiza la aparente rotundidad de sus postulados, no deja de lado la universalidad de este proceso: el paradigma de la modernidad afecta a todas las tradiciones religiosas: “La modernidad ha afectado principalmente a los países occidentales donde estaba implantado el cristianismo. Otras religiones se han visto afectadas con menor fuerza, aunque la modernidad va hoy extendiéndose poco a poco a todas las culturas” (página 18).

La espina dorsal del sugerente ensayo de Javier Monserrat

Paradigma de la modernidad, la Era de la Ciencia, el anclaje obsoleto de las teologías, el desajuste entre la filosofía, la ciencia y las religiones… ¿Qué argumentaciones se presentan?

Este texto resume bien el esquema general del discurso del ensayo y las argumentaciones que comentamos:

“En este ensayo, tras un capítulo introductorio en que se estudia el hecho religioso y la crisis de la religión (capítulo I), se expone el contenido esencial del kerigma cristiano que la primera comunidad y la iglesia quisieron transmitir a la historia de acuerdo con su adhesión a la persona de Jesús y a su doctrina (capítulo II). En el siguiente capítulo se emprende una reconstrucción histórica del proceso que llevó a la configuración del paradigma greco-romano, como hermenéutica del kerigma cristiano desde la cultura antigua. De acuerdo con esto se concluye con una precisa exposición, punto por punto, de las características generales del paradigma greco-romano y de la visión hermenéutica del cristianismo que promovió (capítulo III). Frente a esta visión antigua, se aborda un estudio de la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre, producida por la ciencia y la filosofía de la modernidad. De la misma forma que en el capítulo anterior, se concluye con una exposición precisa, punto por punto, de los trazos esenciales de esta nueva imagen científico-filosófica de la realidad, comparándola con los contenidos del paradigma antiguo (capítulo IV). El paso siguiente de nuestro ensayo es esencial en la lógica de nuestras argumentaciones: la nueva imagen de la realidad en el mundo moderno conduce a perfilar los principios de una nueva hermenéutica del kerigma cristiano, que lo asume íntegramente y lo interpreta de una forma más profunda que ilumina el sentido de la religión en nuestro tiempo (capítulo V)” (página 28).

En el ensayo se muestra que la sociología y la filosofía de la religión han expresado en términos de “conflicto” las relaciones entre religiones y modernidad. El paradigma tradicional de la teología cristiana parece que está desajustado y no tiene respuestas a las nuevas preguntas de una sociedad emergente.

“Frente al teocratismo socio-político de la sociedad medieval – leemos en la página 17 - apareció también una segunda gran navegación de la modernidad constituida por el nuevo discurso que llevaba a concebir la neutralidad ideológica del Estado moderno como sistema de convivencia, es decir, que conducía a la ideología laicista y a la separación entre la iglesia y el Estado. Con la modernidad apareció una nueva manera de hacer frente al enigma del universo y al drama personal o colectivo de la existencia. La modernidad, por tanto, retiró a la religión el monopolio como sistema de sentido. El ideal metafísico no sólo se satisfacía con la conjetura religiosa, sino también por otras alternativas, como el ateísmo, el agnosticismo o la increencia en general”.

Este conflicto se extiende también al ámbito de las mimbres filosóficas del acontecer socio-político: “Además, entrando ya en lo socio-político, el ideal natural de la especie (el dominio en comunión) dependía de un discurso que no tenía por qué ser necesariamente religioso. Es más: debía ser un discurso meramente natural porque la sociedad civil estaba constituida por diversas religiones e ideologías, sin que ninguna de ellas pudiera ser considerada válida para todos. Con la modernidad nacieron nuevos discursos alternativos que eran legítimos “sistemas de sentido” naturales al margen de la religión, tanto en lo científico-filosófico como en lo socio-político” (página 17)

La “modernidad”, una puerta para la increencia religiosa

Las tradiciones religiosas, y en especial las cristianas, siempre han visto al proyecto de la modernidad como una fuente de increencia, cuando no como un competidor que arrebata las raíces creyentes de las personas y de las naciones. Y esto por varias razones:

“El ateísmo y el agnosticismo militante se fundan, a nuestro entender, en tres clases de argumentos diferentes, pero también en alguna manera complementarios:

1) El argumento fundamental ha sido que la ciencia y la filosofía, o mejor, la filosofía construida a partir de los resultados de la ciencia, ha permitido una explicación del universo sin Dios.

2) El segundo argumento se relaciona con la imposibilidad de hacer a Dios responsable de la creación de un universo dramático que genera el sufrimiento humano y el Mal en general.

3) El tercer argumento que apoya las posturas ateas y agnósticas se conoce comúnmente como anticlericalismo. Las religiones, vistas desde la modernidad, aparecen como ancladas en el pasado, defendiendo posiciones superadas, reacias al cambio, intentando seguir en las posiciones ancestrales de privilegio y de dominio social sostenido durante miles de años. Esto ha generado un conflicto histórico entre la modernidad laica y las religiones gobernadas por “clérigos” (página 18).
Impacto de la modernidad en los paradigmas de las tradiciones religiosas

La irrupción cultural y política del paradigma de la modernidad afecta de modo especial al modo cómo se auto-expresan las diferentes tradiciones religiosas, sobre todo en occidente: “Frente al proceso de la modernidad y frente a la crisis de la religión en el mundo moderno, este ensayo argumenta que se están produciendo cambios que afectan sustancialmente a los dos grandes ideales humanos ya citados. Afectan, en primer lugar, al ideal metafísico por responder al enigma; en segundo lugar, afectan al ideal natural de la especie por responder al drama de la existencia (página 22)

Sin embargo, para Monserrat este impacto puede tener consecuencias positivas para el futuro de las religiones: “Les afecta porque el cambio permitirá hacer nueva luz sobre las conjeturas metafísicas que responden al ideal metafísico y porque permitirán también mejorar nuestra lucha por hacer realidad el ideal natural de la especie hacia el dominio en comunión” (página 22)

Por tanto, la permeabilidad de las tradiciones culturales y religiosas a las expresiones del paradigma de la modernidad, puede ser muy beneficiosa para éstas. Sin embargo, el cambio de paradigma –ya lo predijo Thomas S. Kuhn – no se realiza sin traumas, sin dolor. Es similar a una intervención quirúrgica, que es sanadora a medio plazo pero que a corto plazo siempre viene acompañada de dolor.

La iglesia católica ¿se atrinchera en un paradigma obsoleto?

Este ensayo de Javier Monserrat defiende la tesis de que en la actualidad la iglesia católica está todavía instalada en el paradigma antiguo, o greco-romano: “Frente a éste, en la modernidad, la ciencia y la filosofía, también las ciencias humanas, han llegado a un conocimiento más preciso y exacto de cómo son realmente el universo, la vida y el hombre creados por Dios. Sin embargo, no se ha producido todavía la necesaria interpretación del cristianismo desde el mundo moderno, ni en lo filosófico-teológico ni en lo socio-político. El cristianismo sigue instalado, en alguna manera, en el teocentrismo y en el teocratismo clásicos” (página 27).

Pero, sin embargo, han llegado los tiempos oportunos. Sin caer en un milenarismo o un mesianismo fácil, el autor de este ensayo opina que es el momento propicio para el cambio de paradigma en las tradiciones religiosas cristianas: “Nuestra tesis es que en la actualidad todo ha madurado suficientemente para que se produzca el cambio de paradigma pendiente desde hace varios siglos. Por consiguiente, tras varios siglos de permanencia en el paradigma greco-romano, es indudable que nos hallamos en un momento excepcional de la historia del cristianismo” (página 27)

El peligro de simplismos debe ser superado: “La tesis de que la iglesia todavía se halla en el paradigma antiguo debe ser matizada. Sólo en la segunda mitad del siglo XX se han advertido en la iglesia signos y decisiones de que se está imponiendo la conciencia de que, en efecto, el paradigma antiguo no permite responder a los desafíos racionales y de sentido común que impone la modernidad. Por tanto, hoy se están produciendo poco a poco más y más fisuras en la hermenéutica del paradigma antiguo (página 27)

La necesidad de un cambio de paradigma para hacer más creíble el cristianismo

Para Monserrat, “Si el conocimiento humano progresa en la historia, es evidente que la imagen moderna del mundo representará una imagen más profunda de las cosas que en el mundo antiguo. Por tanto, si el kerigma que proclama la revelación en Jesús proviene del Dios creador de la realidad, debe presumirse que estará en congruencia con la realidad conocida por la modernidad” (página 29)

Desde esta perspectiva, el ensayo que comentamos tal vez pueda ser criticado de excesivamente optimista. Sin embargo, los argumentos ofrecidos a lo largo del texto pueden justificar que “Una aportación, a nuestro entender importante, de este ensayo consiste en la propuesta de una alternativa al paradigma antiguo. Lo que llamamos el paradigma de la modernidad (capítulo V) es la forma de entender el kerigma cristiano desde la imagen moderna de la realidad” (página 29)

La llamada teología de la ciencia por algunos autores postula que ésta debe reelaborar los lenguajes que expresan los contenidos del credo religioso dentro del marco paradigmático de la modernidad: “Así, el paradigma de la modernidad es la hermenéutica del cristianismo construida desde la imagen de la realidad en nuestros días, resultado del proceso iniciado por la modernidad ya hace varios siglos. El conocimiento actual del universo, de la vida y del hombre, permitirá un conocimiento más profundo del mundo real creado por Dios: nos hará entender cómo ha querido Dios que sea la creación: cuál es, en definitiva, el orden o ley natural creada y cuál el designio o ley divina que Dios ha infundido en el orden creado. Así la Voz del Dios de la Creación, profundizada en la modernidad, nos ilumina en la hermenéutica de la Voz del Dios de la Revelación” (página 29)

Y continúa: “Este ensayo delimita con precisión en qué consiste esta profundización excepcional en la explicación teológica del kerigma cristiano hoy permitida por la modernidad. Frente a lo que fue el paradigma antiguo se dibujan con precisión los perfiles fundamentales de la imagen congruente del cristianismo, y de la religión, en los tiempos modernos. Nuestro ensayo formula con toda precisión el contenido de la alternativa paradigmática pendiente desde hace varios siglos” (página 29).

Pero este esfuerzo no se reduce solamente a los contenidos dogmáticos del kerigma, sino que se ramifica en la teología política: “Frente al teocentrismo constitutivo del paradigma antiguo –que se convierte en teocratismo al aplicarse al discurso socio-político -, en que se imponía a la razón natural la verdad metafísica última de la Divinidad de forma inequívoca, la modernidad muestra en cambio un universo oscuro, borroso, enigmático, ambivalente, constituido por una ontología monista, dinámica, autónoma o autosuficiente, evolutiva, insospechada por la ontología antigua” (página 30).

La construcción de una nueva imagen de Dios

En el fondo de este discurso teológico, hay una sospecha sobre la inadecuación de la imagen de Dios que presentan las religiones greco-romanas: “Una nueva idea de la materia y de la vida obliga a un replanteamiento de la ontología en la que se había fundado la visión del mundo antiguo. Este universo enigmático no impone una metafísica última. El hombre, al contrario, queda abierto a conjeturar por argumentos objetivos construibles por la razón que sería posible una hipótesis metafísica última de naturaleza teísta, o sea, una Divinidad fundante y creadora; pero que ese universo enigmático permite también otra hipótesis metafísica, también argumentable, a saber, la hipótesis de un puro mundo sin Dios, o sea, el ateísmo” (página 30).

Dios sigue siendo noticia. Las ciencias propician la reelaboración teológica de la idea de Dios y su intervención en la historia y en el mundo: “El hombre, cargado, además de la razón, con todos los elementos emocionales de su existencia, debe hacer frente al enigma del universo y decidir el sentido de su vida. Debe siempre hacerlo en función de dos grandes preguntas existenciales, insertas en el núcleo mismo de la conciencia del hombre moderno: ¿es real y existente el posible Dios a pesar de su ocultamiento en un universo enigmático, de su lejanía y de su silencio? Es decir, ¿es posible un Dios, oculto e impotente, que funda el enigma de lo real y crea el drama de la existencia? El posible Dios existente, ¿tiene una voluntad real de relación con el hombre y de liberación de la historia humana?” (página 30).

Una nueva hermenéutica del kerigma cristiano

El cambio en la imagen de Dios y su presencia-ausencia en el mundo implica una recreación creativa del anuncio de salvación de Dios en la historia. Leemos en Monserrat: “Si la modernidad nos lleva, por tanto, a un entendimiento en profundidad de la experiencia existencial del hombre real, abierto al enigma desde el interior de un universo enigmático, entonces, desde el punto de vista cristiano, la pregunta es inmediata: ¿cuál es la hermenéutica del kerigma cristiano y a qué visión del hombre moderno nos lleva? El concepto paradigma de la modernidad responde precisamente a la forma de entender el kerigma cristiano, en toda su amplitud y detalles, que se configura desde el presupuesto de que el universo, la vida y el hombre realmente creados por Dios son los que ha descrito la modernidad” (páginas 30-31).

El ensayo que comentamos insiste en la urgencia de un cambio integral de paradigma en la teología y no sólo maquillajes o adaptaciones oportunistas: “Por tanto, más allá de las meras adaptaciones ad hoc y de un insuficiente incompromiso hermenéutico el cristianismo necesita hoy un cambio integral de paradigma que permita claridad teológica y permita salir de una situación de penosa incertidumbre. La propuesta que nosotros argumentamos es clara: no se puede seguir en una incertidumbre que no nos permite saber dónde estamos, sino que es necesario que el cristianismo afronte explícitamente el cambio histórico de paradigma” (páginas 28-29).

Nos encontramos en un momento privilegiado para realizar esta intervención urgente en un cristianismo enfermo: “¿Qué circunstancias han propiciado que hoy estemos ya en condiciones de vislumbrar el paradigma de la modernidad como alternativa al paradigma greco-romano? En mi opinión hay una respuesta verosímil a esta pregunta. Hoy tenemos ya una alternativa porque se han producido algunos hechos de transcendencia. En primer lugar, la ciencia moderna fue durante siglos “reduccionista” y no cabía diálogo con la religión. Hoy en día, sin embargo, la ciencia ha dejado de ser “reduccionista” (en un proceso de cambio no cerrado, todavía en curso) para orientarse hacia un enfoque vitalista y holístico” (página 32).

La Era de la Ciencia, una oportunidad única

Los expertos en sociología de la ciencia son conscientes del cambio radical que se está dando en el seno de las comunidades sobre la naturaleza de la ciencia y sus complejos laberintos hacia la verdad. “En segundo lugar, esta nueva visión de la realidad ha llevado a reconocer un universo donde Dios no se impone: un universo, en definitiva, ajeno al teocentrismo del paradigma antiguo. Por último, en tercer lugar, este hecho ha llevado a quienes reflexionaban sobre la teología desde la ciencia a intuir que el eje central para una hermenéutica del cristianismo debía ser la teología de la kénosis Un concepto teológico de kénosis que debía ampliarse a la kénosis de la Divinidad en la Creación” (página 32).

El profesor Monserrat acude aquí a “la Era de la Ciencia, un concepto acuñado por Georges Ellis, el premio Templeton 2004 por sus contribuciones al encuentro entre las ciencias y las religiones: “En esta Era de la Ciencia, si Dios es Autor de la Creación descrita por la “racionalidad moderna”, el orden creado y la ley natural, que han sido establecidos por voluntad divina, deben entenderse de forma sustancialmente nueva” (página 321) (….) “La Era de la Ciencia ¿conduce a un nuevo “paradigma de la modernidad” que fundamente con mayor profundidad una nueva teología de la fe cristiana que sustituya al antiguo paradigma griego?” (página 321)

Una propuesta sorprendente: la convocatoria de un concilio

“El resultado de nuestro recorrido nos deja abiertos a la conciencia de que el mundo cristiano se halla en un momento excepcional de su historia: ha llegado el tiempo del cambio de paradigma hermenéutico, después de veinte siglos en el paradigma antiguo, y ello coincide con la necesidad de abordar cambios cruciales tanto en la convergencia interreligiosa como en el compromiso religioso, urgente y pragmático, por aliviar el inmenso sufrimiento de la humanidad. Es este carácter excepcional de los tiempos el que reclama, por su propia lógica, la convocatoria de un nuevo concilio, tal como, en lo que sigue, será argumentado con precisión. Los capítulos anteriores son como los cimientos, o las columnas sustentantes, sobre los que se eleva la lógica histórica que conduce al nuevo concilio. El nuevo concilio, de acuerdo con los supuestos hipotéticos presentados en nuestro ensayo, deberá construirse en conformidad con los argumentos defendidos. La lógica del concilio aparece, pues, al final del recorrido, levantándose sobre los argumentos que constituyen el hilo lógico conductor de este ensayo” (página 563).

“La iglesia, en el fondo podríamos decir “el mundo cristiano” y las religiones, se hallan en tal tribulación y desconcierto, están enfrentadas a retos históricos tan grandes, que no hay otra forma responsable de actuación cristiana que apelar al instrumento más poderoso de que la iglesia dispone: el concilio. Sólo en un concilio podría abordarse el replanteamiento global que exigen los cambios históricos” (página 566).

En este breve artículo se ha intentado espigar de un modo subjetivo los puntos que han parecido más relevantes del denso ensayo del profesor Monserrat. Para algunos, se tratará del desvarío de un visionario. Otros lectores pueden encontrar intuiciones válidas para la reconstrucción del cristianismo si tiene el coraje de afrontar los retos que la Era de la Ciencia le pone delante. Tal vez estemos al inicio de un largo y fecundo debate, que vemos necesario, en una época de penumbras. El tiempo será el mejor aliado.

Leandro Sequeiros. Catedrático de Paleontología y Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.

Valiente Carta de Un Cura Denuncia La Complicidad de la Iglesia Católica Italiana Con La Mafia

CARTA A LOS CARDENALES Bagnasco, Bertone, Ruini  Y AL OBISPO

monsEÑOR «Contesto» Fisichella

Por Paolo Farinella, cura

 

Génova, 29-10-2010

 

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Silvio Berlusconi "Il Padrino" con el Papa Benedicto XVI

 

Señores cardenales, señor obispo,

Os adjunto la carta que he enviado al Presidente del Consejo pro tempore Silvio Berlusconi, sobre el nuevo escándalo que está cubriendo las páginas de los periódicos y medios de comunicación de todo el mundo, degradando nuevamente a la Italia, como si fuese posible hacerlo aún más, todavía más bajo del fondo. El caso Casoria y la menor de edad que le llama «papi» desde mayo pasado ya no es más un caso aislado; ya tenemos la certeza: el hombre frecuenta a menores de edad, les paga, las mima y las usa. De esta forma, como dice el monseñor Fisichella se crea «el contexto» perfecto del chantaje a un jefe de gobierno.

Berlusconi ostenta la religión cristiana y muchos curas pagados declaran que es un benefactor (¡claro, reciben dinero de él!), mientras éste tiene una debilidad por las menores, carne joven para inmolar sobre el altar de su arrogancia machista y degenerada, es un dragón sediento de sacrificios de jóvenes vírgenes que podrían ser sus bisnietas. Berlusconi ha sancionado una ley en contra de los inmigrantes que sin permiso de residencia deben ser repatriados y no importa si incluso pierden la vida. Ahora él salva de las «garras» de la policía que ejerce una ley hecha por él mismo y por sus socios Fini/Bossi/Maroni, pidiendo que sea liberada una chica marroquí porque es la «nieta de Mubarak», sabiendo que está mintiendo, como es costumbre del hombre que es la mentira personificada.

Señores cardenales, señor obispo  «Contesto»:

Éste es el hombre que vosotros habéis apoyado y hecho ganar las elecciones. Éste es el hombre que los señores cardenales Bertone y Ruini han invitado a comer o cenar, el primero para no dejarlo caer en el parlamento, después de que echara a Fini; el segundo para acordar la estrategia para hacer ganar a la Polverini en la región del Lazio y hacer perder a Emma Bonino. Por ahora el cardenal Bagnasco queda como un espectador confundido, a quien no le queda más que el desayuno o la merienda. Éste es el hombre que los católicos de Comunión y Liberación defienden a capa y espada como liberal, católico, jefe de gobierno y hombre con gran nivel de ética. Nunca ha sido tan clara y evidente la mistificación, si el mismo cardenal Scola por no condenar los comportamientos inmorales del hombre en el Meeting de Rimini, se las toma con los «moralistas» que luego serían quienes defienden la dignidad de los cargos institucionales y la dignidad de la religión católica junto con la dignidad de un Estado laico y decente.

 

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Se diría que habéis hecho una elección de campo, estar del lado de un hombre enfermo, perturbado mentalmente, que frecuenta menores de edad por hábito, que defrauda al fisco, que corrompe a jueces y testigos, que compra sentencias, senadores y diputados, que jura y perjura en nombre de sus hijos, que hace leyes en contra de toda decencia, a favor suyo y de sus amigos y que la Doctrina Social de la Iglesia condena. Ya son más de 40 las leyes «ad personam» que ha promulgado para sí y para sus acólitos. Es el hombre que siempre ha hecho negocios con la mafia, que es chantajeado por la criminalidad organizada y por las prostitutas, que ha llevado al Parlamento a mafiosos y a gente de la ‘Ndrangheta para pagar “pizzo” (extorsión) e impuestos, que ha hecho elegir a sus mujercitas llevándolas incluso hasta el gobierno y no solo, hasta el Parlamento Italiano y Europeo, que blasfema públicamente suscitando carcajadas penosas. Éste es el hombre que el Papa, en pleno verano candente de inmoralidad con prostitutas pagadas y droga que circulaba en sus villas, acepta recibirlo en Fiumicino, acordando un encuentro «casual» y corre a su encuentro con los brazos abiertos diciendo: «¡Que gusto de verle!». ¡Que gusto! Tendría que haberle reprendido en público delante a las televisiones y decirle que dejara de hacer el estúpido y de ser de ejemplo para sus hijos y para Italia que le paga para que gobierne, si es capaz, y no para que vaya con menores.

 

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Foto de la vida sexualmente desordenada que se da en las villas de Silvio Berlusconi, algo insano desde la ciencia y no solo desde la mora religiosa.

 

¿Cómo os sentís en compañía suya? ¿Cómo podéis hablar de un proyecto educativo? ¿Cómo podéis hablar de ética y de moral, de comportamientos civilizados y de coherencia religiosa? ¿Cómo podéis hablarle a los jóvenes e indicarles modelos de ideales y de política como servicio? Habéis invitado a los católicos a elegir la política como misión civil ¿pero cómo podéis hacerlo si vuestro referente político es Casini que ha hecho nombrar Senador a Cuffaro para que no lo arresten por concurso externo en asociación mafiosa? ¿Cómo podéis ser pastores si dejáis a las 99 ovejas no por ir a buscar la única perdida, sino para perderos vosotros mismos detrás del perdido y embustero, acompañándolo en su viaje de perdición política, civil y moral?

 

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Lo único que está en la mente de Silvio Berlusconi... y luego, ¿este es el niño mimado del Vaticano?

 

 

Señores cardenales y Monseñor  «Contesto»:

Sois vosotros quienes habéis causado la quiebra del 8 x mil (parte de entradas fiscales destinadas a confesiones religiosas) y ahora pagan las consecuencias aquellos que servían a los pobres y a los marginados que vosotros veis sólo en vuestras visitas ocasionales. ¿Acaso no será el momento de que pidáis perdón al pueblo italiano y a la Iglesia entera y os convirtáis al Evangelio, repudiando el connubio inmoral con el hombre Berlusconi que engorda bajo vuestro apoyo y se siente inmortal porque tiene «el apoyo de la Iglesia»? ¿Acaso no será el tiempo de rechazar cualquier oferta de leyes, de dinero, de privilegios porque son inmundos moralmente y pecaminosos religiosamente? ¿Cómo podéis educar a los jóvenes si aceptáis ingresos del lavado de dinero y de la prostitución? ¿Acaso no es tiempo, dadas las condiciones en las que habéis dejado también vosotros como cómplices, a la Iglesia y a la Nación, os jubilaréis por indignidad, carencia de discernimiento y falta total de espíritu profético?

 

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Si seguís perseverando diabólicamente, como habéis hecho hasta ahora hay algo que es seguro: vosotros gritáis con vuestras obras que no sois creyentes y que Dios es un accesorio que usáis para engañar a la gente y apoyar a los corruptos. Pero como yo creo y conmigo una miríada de personas humildes y verdaderas, os intimamos y os rogamos que «cambiéis la mente y que os convirtáis al Evangelio del Señor Jesús». De lo contrario os habéis excomulgado por si solos.

 

Publicada por Paolo Farinella, cura, el día sábado 30 de octubre de 2010 a las 16:49 hs

Jesús, Un Desafío Demasiado Peligroso Para El Vaticano. Joxe Arregi, Ni Laico Ni Clérigo

José Antonio Pagola: “Jesús puede ser un desafío demasiado peligroso para la Iglesia actual”. Matías Valles

El sacerdote vasco José Antonio Pagola (Guipúzcoa, 1937), el ya célebre autor de Jesús. Aproximación histórica, mantiene una visión contemporánea y radical de Jesucristo.

Lunes 4 de octubre de 2010.

Fuente: Nueva España.

El número dos de José María Setién en la diócesis de San Sebastián vendió 40.000 ejemplares de su libro en dos meses, antes de que la Conferencia Episcopal tomara cartas en el asunto y fuera retirado de las librerías eclesiásticas y diocesanas por la editorial católica que lo publicó.

- ¿Se considera una víctima?

- No. En mi libro presento a Jesús como conflictivo y peligroso, ahora he comprobado en mi propia carne que lo fue y lo será siempre. Cuando se conocen sus palabras de fuego, su libertad para defender a las personas, su proyecto de una sociedad al servicio de los últimos o su crítica a una religión vacía de compasión, Jesús genera reacciones encontradas de atracción o de rechazo. Creo que, en buena parte, mi libro ha suscitado inquietud cuando se ha captado que Jesús puede ser un desafío demasiado peligroso para la Iglesia actual.

- ¿Jesucristo era más hombre que Dios?

- Probablemente nadie ha ejercido un poder tan grande sobre los corazones como Jesús, nadie ha expresado como él las inquietudes e interrogantes del ser humano, nadie ha despertado tantas esperanzas. Todavía hoy, cuando las ideologías y religiones experimentan una crisis profunda, Jesús sigue alimentando la fe de millones de hombres y mujeres. Los cristianos pensamos que Jesús es tan plenamente humano que no es como nosotros. Leonardo Boff decía que «tan humano sólo puede ser Dios». Para mí, Jesús es Dios hablándonos, acompañándonos y salvándonos desde este hombre entrañable.

- ¿El nombramiento de Munilla es un desafío de Rouco a la Iglesia nacional vasca?

- Es un error analizar lo ocurrido en San Sebastián desde claves exclusivamente políticas. Pienso, más bien, que lo que se vive en mi diócesis es, sobre todo, un conflicto eclesial que se está produciendo también en otras partes, como consecuencia de una confrontación entre dos modelos de Iglesia o dos sensibilidades sobre el contenido y significado del Vaticano II o sobre el quehacer de la Iglesia en la sociedad secularizada. Lo lamentable es que, por lo general, nuestras mutuas descalificaciones no nos están conduciendo hacia una Iglesia más fiel a Jesús y a su proyecto.

- ¿Leerá el libro de Hawking que niega la existencia de Dios?

- No. Siempre me han interesado los trabajos de Stephen Hawking sobre astronomía, pero no sus conjeturas sobre Dios. Los expertos en el diálogo ciencia-fe afirman que ni las religiones pueden probar la existencia de Dios ni las ciencias su no existencia. Parece que el hombre moderno ha decidido que lo que el ser humano no puede probar científicamente, no existe.

- ¿Dios es necesario?

- Dios no es necesario para ganar dinero, adquirir poder o lograr bienestar. Tampoco para dispensarnos del mal, del sufrimiento o las desgracias de la vida. Dios nos sirve a los creyentes para enfrentarnos con una luz, un estímulo y un horizonte nuevo a la dureza de la vida y al misterio de la muerte.

- ¿Le gustaría mantener un debate abierto con Benedicto XVI sobre los contenidos de su libro?

- Me gustaría que en Roma se escucharan las diversas corrientes teológicas existentes en el seno de la Iglesia -no sólo en Europa- pero, sobre todo, me alegraría que la jerarquía liderara un movimiento de conversión a Jesucristo. Nada hay más urgente.

- ¿Tomaría Jesús las mismas decisiones que el Vaticano sobre la mujer?

- Jesús critica una sociedad patriarcal que establece el dominio y el poder del varón sobre la mujer. Esta actuación de Jesús nos está exigiendo hoy una revisión profunda de la situación injusta de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, una toma de conciencia más viva de nuestra infidelidad a Jesús y un proceso valiente de renovación orientado a que la mujer pueda disfrutar de su dignidad, sus derechos y su protagonismo.

- ¿Jesucristo acabó en una fosa común como los desaparecidos de la Guerra Civil?

- No, históricamente es muy poco probable. Esta hipótesis del norteamericano John Dominic Crossan no encuentra apenas aceptación entre los especialistas.

- Incluso sus críticos más acerbos se han rendido ante el brillante estilo literario de «Jesús».

- Lo que a mí me llena de alegría es comprobar que muchas personas que leen mi libro sienten a Jesús más vivo y cercano, encuentran un sentido diferente a su vida, se despierta en ellos el deseo de una vida más humana. Encuentran en mi libro algo que yo no he puesto.

- ¿Pensó alguna vez que se convertiría en un superventas?

- Nunca. De ordinario, el éxito de un libro se mide en esta sociedad por el número de ejemplares vendidos. Yo no lo creo así. De «El código da Vinci» de Dan Brown se han vendido millones de copias, pero yo lo considero un fracaso, pues no introduce verdad ni esperanza, no acerca al misterio de Jesús, no ayuda a vivir de manera más humana.

- ¿Abundan las contradicciones en el discurso de Jesús en los evangelios?

- Los evangelios no son relatos biográficos redactados para ofrecer información precisa de carácter histórico. Son relatos en los que, de forma variada y matizada por cada evangelista, se recoge la memoria de Jesús. Para aproximarnos al contenido histórico que conservan sobre Jesús es necesario contrastarlos, analizar los géneros literarios que emplean, los procedimientos narrativos, el vocabulario propio de cada evangelista, el contexto.

- ¿Jesucristo expulsaría a los mercaderes del Vaticano?

- No hay que esperar a que vuelva Jesús. Desde los millones de hambrientos y desnutridos de la tierra, desde los pobres olvidados por las religiones, desde las mujeres humilladas en todos los pueblos, Jesús nos está gritando ahora mismo a los dirigentes del Vaticano y a todos los que nos decimos cristianos que expulsemos de la Iglesia riquezas, poderes, grandezas o intereses que ocultan su mensaje de esperanza.

- ¿Se puede seguir a Jesús sin seguir a su Iglesia?

- En estos momentos yo no encuentro otra manera mejor de seguir a Jesús que viviendo en esta Iglesia, pero esforzándome por convertirme yo mismo al Evangelio y trabajando por alentar en ella un clima de conversión a Jesús.

- ¿La crisis económica que tanto nos ocupa provocará un renacimiento de la espiritualidad?

- Observo que el deseo de espiritualidad se despierta sobre todo en personas que experimentan con fuerza el vacío existencial, el sinsentido de su vida, el hartazgo de bienestar. No es fácil vivir una vida que no apunta hacia ninguna meta.

- ¿Qué saca un no creyente de la lectura de su libro?

- He recibido muchos cientos de cartas y escritos de lectores no creyentes. La mayoría me dicen que se han encontrado con un Jesús que ni siquiera sospechaban, algunos se han sentido llamados a replantearse su vida con más verdad y honestidad, bastantes se han sentido liberados de miedos y fantasmas religiosos que les han hecho sufrir mucho a pesar de haberse distanciado de la Iglesia, bastantes quedan conmovidos por un Dios amigo que ama con amor increíble e inmerecido a todos sus hijos. Algunos dicen: Ojalá exista ese Dios, bastantes se animan a trabajar por un mundo más humano y justo.

 

4 Octubre 2010

Ni clérigo ni laico

Joxe Arregui, teólogo 

Deia- Noticias de Gipuzcoa

IBA a titular este artículo “Soy laico”. Ahora que, por motivo de doctrinas e interpretaciones que nunca debieron habernos traído hasta aquí, he iniciado el doble proceso de exclaustración (abandono de la “Vida religiosa”) y de secularización (abandono del sacerdocio), quería brindar por mi nuevo estado y decir: “Me honro de ser laico por la gracia de Dios. Me alegro de ser uno de vosotros, la inmensa mayoría eclesial”.

 Pero debo corregirme en seguida. ¿Laico? No, realmente no soy laico ni quiero serlo, pues este término sólo tiene sentido en contraposición a clérigo y siempre lleva las de perder. No soy laico ni quiero serlo, porque ese nombre lo inventaron los clérigos -que nadie se extrañe: siempre han sido los poderosos quienes han impuesto su lenguaje-. No quiero ser laico, que es como decir cristiano raso y de segunda, cristiano subordinado.

El Derecho Canónico vigente da una extraña definición del término: “laico” es aquel que no es ni clérigo ordenado ni religioso con votos. No designa algo que es, sino algo que no es. Laico es el que, por definición canónica, carece en la Iglesia de identidad y de función, por haber sido despojado. Laico es el que no ha emitido los tres votos canónicos de pobreza, obediencia y castidad, aunque es casi seguro que habrá de cumplir esos votos, y otros varios, tanto o más que los religiosos instalados en su “estado de perfección”.

Laico es el que no puede presidir la fracción del pan, la cena de Jesús, la memoria de la vida. Laico es el que no puede decir en nombre de Jesús de manera efectiva: “Hermano, hermana, no te aflijas, porque estás perdonado, y siempre lo estarás. Nadie te condena, no condenes a nadie. Vete en paz, vive en paz”. Laico es el que no puede decir a una pareja enamorada: “Yo bendigo vuestro amor. Vuestro amor, mientras dure, es sacramento de Dios”.

Laico es el que no tiene en la Iglesia ningún poder porque se lo han sustraído. Aquellos que se apoderaron de todos los poderes se llamaron clérigos, es decir, “los escogidos”. Habían sido escogidos por la comunidad, pero luego se escogieron a sí mismos y dijeron: “Somos los escogidos de Dios”.

No soy laico ni quiero serlo, porque no creo en una Iglesia tripartita de religiosos, clérigos y laicos, de cristianos con rango y cristianos de a pie, de clase dirigente y masa dirigida. Jesús no dispuso clases, sino que las anuló todas. Y nadie que conozca algo del Jesús histórico nos podrá decir que a los “Doce” -que luego fueron llamados apóstoles- los puso Jesús como dirigentes, menos aún como clase dirigente con derecho a sucesión.

A lo sumo, y como judío que era, los designó como imagen del Israel soñado de las doce tribus, del pueblo reunido de todos los exilios, del pueblo fraterno, liberado de todos los señores. (Y, por lo demás, ¿qué hay de los “setenta y dos” que Jesús también escogió y envió a anunciar que otro mundo es posible? ¿Cómo es que ellos no tuvieron sucesores? A alguien debió de interesar que no los tuvieran, tal vez para que el poder no quedara repartido). Jesús no era sacerdote, pero no por ello se consideró laico y a nadie nos llamó con ese nombre. Es un nombre falaz.

Hace veinte años que así lo veo y lo digo. ¿Por qué, entonces, no he abandonado hasta ahora los votos y el sacerdocio? Simplemente, porque era lo bastante feliz con lo que vivía y hacía, y pensaba que no cambia nada importante por unos votos de más o unos cánones de menos. Y ahora que, por las circunstancias, dejo los votos y el sacerdocio, sigo pensando lo mismo: que “laico” es una denominación clerical y que, en la Iglesia de Jesús, es preciso dejar de hablar de clérigos y laicos, es decir, superar de raíz el clericalismo.

Hablar de clérigos y laicos en la Iglesia es un fraude al Nuevo Testamento, pues esos términos no se utilizan una sola vez ni en los evangelios, ni en las cartas de Pablo, ni en ningún otro escrito del Nuevo Testamento. Sí se utiliza el término griego “laos” (pueblo), del que se deriva “laico”, pero “laos” designa a toda la Iglesia, no a una supuesta “base eclesial” informe e inculta. A toda la Iglesia nos llama el Nuevo Testamento “pueblo de Dios” (1 Pe 2,9-10), y a todos los creyentes nos llama “templo de Dios” (1 Pe 2,5; 1 Cor 3,16), “sacerdotes santos” (1 Pe 2,5), “escogidos” y, sobre todo, “hermanos”. Todo somos pueblo, templo, sacerdotes, elegidos, hermanos; lo somos sin otra distinción que la biografía misteriosa de cada uno con sus dones y sus llagas.

Hablar de clérigos y laicos es también un fraude a los primeros siglos de la Iglesia, pues esos términos no figuran en la literatura cristiana hasta el siglo III. Durante los dos primeros siglos no hubo “laicos” en la Iglesia, porque aún no existía “clero”. Luego, la Iglesia se fue sacerdotalizando, clericalizando, y así surgió el laicado, que no es sino el despojo de lo que el clero se llevó. Nunca habría habido laicos en la Iglesia de no haber habido clérigos primero.

Más cerca aun de nosotros, hablar de clérigos y laicos es un fraude al sueño insinuado por el Concilio Vaticano II que, en la Constitución Lumen Gentium, invirtió el orden tradicional y trató primero sobre la Iglesia como pueblo de Dios y luego sobre los ministerios jerárquicos. Primero, el pueblo; luego, las funciones que el pueblo considere oportunas. Los obispos, presbíteros y diáconos nunca debieron constituirse en “jerarquía” (poder sagrado); no son sino funciones que derivan de la comunidad y han de ser reguladas por ella. Sólo representan a Dios si representan a la Iglesia y no a la inversa.

Hablar de clérigos y laicos es, en definitiva, un fraude a Jesús, pues él rompió con la lógica y los mecanismos de quienes se habían atrincherado en la Ley y el Templo y se habían erigido a sí mismos como dueños absolutos de la verdad y del bien. Jesús les dijo: “Dios no quiere eso. Dios quiere que curemos las heridas y seamos hermanos”. Y por eso le condenaron.

Doce siglos después, vino Francisco, que nunca se reveló de palabra contra el orden clerical ni quiso criticarlo, pero que por alguna otra poderosa razón, además de la humildad, rehusó a ser clérigo y, con la dulzura y la firmeza que le caracterizaban, impidió mientras pudo que se reprodujera en su fraternidad la división entre clérigos y laicos. Y, cuando ya no pudo impedirlo, su cuerpo y su alma se llagaron y murió a los 45 años.

Una vez que él con algunos hermanos moraba de paso en un pobrecillo eremitorio, llegó en visita una importante dama y pidió que le mostraran el oratorio, la sala capitular, el refectorio y el claustro. Francisco y sus hermanos la llevaron a una colina cercana y le mostraron toda la superficie de la tierra que podían divisar y le dijeron: “Este es nuestro claustro, señora”. Que era como decir: “No queremos ser ni monjes ni religiosos ni seglares, ni clérigos ni laicos. Es otra cosa, Señora. Queremos vivir como Jesús".-

La Jerarquía Católica Ha Traicionado A Jesucristo

Jon Sobrino denuncia que el poder eclesiástico "ha traicionado a Jesús"

 

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Jon Sobrino, sacerdote jesuita


JUAN G. BEDOYA - Madrid - 13/09/2010

 Jesús, el fundador cristiano, se alzó contra la casta sacerdotal de su tiempo. Los teólogos de la Asociación Juan XXIII lo hacen ahora contra el poder episcopal. Lo confirmaron con un manifiesto en el que lanzan "un reto" a los creyentes en el nazareno crucificado cerca de Jerusalén hace algo más de dos mil años. "Se ha acabado el tiempo de los silencios. Son tiempos de testimonio, de compromiso, de avivar la fe en Jesús, de seguir sus huellas, de hacer nuestras las demandas de servicio y solidaridad con los más deprimidos, y de ayudar a implantar el reino de Dios entre nosotros como reino de justicia, de paz, de libertad, de igualdad y de fraternidad-solidaridad", proclama el mensaje final del trigésimo congreso de la organización.

La Asociación Juan XXIII pide a la jerarquía que respete la dignidad de las mujeres.

El congreso tacha de "antievangélico" el castigo al franciscano  José Arregi. (Nacido en Azpeitia (Gipuzkoa) el 8 de noviembre de 1952. Es franciscano y vive en el Santuario de Arantzazu.                         José Arregi se ha hecho noticia para ciertos medios con ocasión del nombramiento de Mons. Munilla como obispo de San Sebastián )

Poco antes, el jesuita Jon Sobrino había dicho en su lección de clausura que "la Iglesia ha traicionado a Jesús". "Esta Iglesia no es la que Jesús quiso. Esta es la idea que tengo ahora, viejo y medio ciego, en espera de la muerte", dijo a los congresistas. Más tarde, en la colecta celebrada durante la eucaristía aportaron 17.000 euros, que se destinarán a proyectos de solidaridad con África, América Latina y Asia.

El paraninfo del sindicato Comisiones Obreras en Madrid se quedó pequeño para acoger a los pensadores cristianos convocados por la Asociación Juan XXIII para reflexionar sobre Jesús de Nazaret. Se esperaba. Nadie como el fundador cristiano concita en la Iglesia católica tanto entusiasmo y tanta polémica, desde quienes subrayan su faceta humana, radical, valiente, combativa contra los poderosos, y los que lo prefieren como un ser supremo y divinamente pacificador. Gran parte de las sanciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que es como se llama ahora el viejo y siniestro Santo Oficio de la Inquisición, tiene origen en escritos sobre el famoso nazareno crucificado.

Para curarse en salud, el mensaje del congreso se inicia con una proclamación del Concilio de Calcedonia, del año 451. "Nos reafirmamos en la doctrina de que Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, por lo cual sus dos naturalezas, la divina y la humana, están unidas sin confusión".

Los teólogos funden así el Jesús histórico y el Cristo de la fe, pero no renuncian a sus principios, que tanto incomodan a sus obispos. "A la pregunta de Jesús a sus discípulos: 'Y vosotros ¿quién decís que soy?', creyentes católicos, ortodoxos y protestantes, en una manifestación de ecumenismo activo, han expresado la dimensión de la fe en un Jesús liberador, compañero de viaje, con plena actualidad para un mundo que sufre la violencia, la discriminación, la intolerancia, los fanatismos, los abusos hacia las clases más desfavorecidas, el hambre...", añaden.

Tampoco se olvida el manifiesto del discreto papel de las mujeres en la Iglesia romana. "Jesús abre una puerta de esperanza y produce seguridad, respeto y dignidad a la mujer en medio de una sociedad que con frecuencia la rechaza, y en la que los órganos de decisión y poder procuran convertirla en instrumento de placer o servicio, reduciéndola a un plano de subordinación con respecto al varón; todo lo contrario a la práctica de la lapidación o a la negativa a la ordenación de mujeres, considerada arteramente por la jerarquía como un grave delito, al mismo nivel que la pederastia".

Jesús mantuvo una relación de amistad con las mujeres, "en la que queda patente la complicidad y la sintonía", añade el mensaje.

La teóloga Mariola López Villanueva, de la congregación de los Sagrados Corazones, había planteado antes que, quizás, en vez de preguntarse qué enseña Jesús a las mujeres, sería mejor preguntarse qué aprendió Jesús de las mujeres.

El congreso también aprobó un mensaje de solidaridad con el teólogo José Arregi o.f.m., forzado a abandonar la orden franciscana por el obispo de San Sebastián, José Ignacio Munilla. Antes, los congresistas habían subrayado "la actitud dialogante, acogedora y respetuosa de Jesús ante los disidentes". Sobre el castigo a Arregi, se afirma que el ya ex franciscano "aceptó con humildad el silencio impuesto por la autoridad eclesiástica, pero se rebeló frente a la humillación de que fue objeto al ser acusado por el obispo de ser 'agua sucia". "Es antievangélico el comportamiento inmisericorde del poder eclesiástico contra creyentes sinceros testigos de Jesús con su vida y sus enseñanzas", concluye el congreso.

La Teología de la Liberación Sigue Viva

Teología de la Liberación sigue viva

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por José Pedro Martins
(6 de septiembre de 2010)

La Teología de la Liberación no ha muerto, como muchos aseguran. Por el contrario, está más viva que nunca en la esfera del laicado, de las comunidades eclesiales de base y de los movimientos sociales con fuerte presencia laica, a decir de Mons.Tomás Baduíno, obispo emérito de Goiás, región centro-occidental de Brasil, uno de los principales exponentes de la Teología de la Liberación en Brasil.

Tal vez haya perdido fuerza en el clero, en los obispos, pero percibo que la Teología de la Liberación está tomando un camino de autonomía, por ejemplo, por medio de organizaciones pastorales de frontera, de la tierra, o del propio CIMI [Consejo Indigenista Misionero]. En fin, pastorales ligadas a los excluidos, los indígenas, los más pobres entre los pobres, los campesinos sin tierra. En esa área la reflexión bíblica y teológica camina en la misma línea con la Teología de la Liberación, inspirando a todo un pueblo marginado que sigue ese camino. Está entonces muy viva en la Iglesia, no ha muerto”, dice monseñor, citando al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez —autor del emblemático libro La Teología de la Liberación (1971)—, quien ironizaba sobre una supuesta muerte de esa línea teológica al decir que “si la Teología de la Liberación ha muerto, no me han invitado al entierro”.

 

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Frei Betto

 

Los pilares de la Teología de la Liberación que evolucionó en toda América Latina a partir de la segunda mitad de la década de 1960, tras el Concilio Vaticano II (1962-65) y la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, Colombia, en 1968, son las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).

 

 

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Leonardo Boff

 

Las CEB son las comunidades que más fueron animadas por la Teología de la Liberación”, dice Mons. Baduíno. De hecho, fueron el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín los marcos para “la Iglesia que se abrió al mundo”. En ese sentido, acentúa, fue muy importante la inspiración de la Teología de la Liberación, a partir de teólogos y otros pensadores como el jesuita vasco-salvadoreño Jon Sobrino, Gustavo Gutiérrez y los hermanos brasileños Clodovis y Leonardo Boff, entre tantos otros.

 

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Gustavo Gutierrez

 

 

Una muestra de la fuerte movilización de las CEB en Brasil fue el VI Encuentro de CEB de Minas Gerais, llevado cabo en la ciudad de Montes Claros en julo del 2010 bajo el lema “Construyendo una Iglesia solidaria”. Participaron más de 1,200 personas, representantes de grupos de trabajadores de todo el estado de Minas Gerais, uno de los más grandes y poblados de Brasil, así como quilombolas (afrobrasileños descendientes de esclavos), indígenas, pero también religiosos y religiosas.

A ello se ha sumado la intensa preparación para el XIII Encuentro Intereclesial de las CEB, programado para julio del 2013, en Juazeiro do Norte, estado de Ceará.

 

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El recordado Monseñor Arnulfo Romero, Mártir de los pobres

 

En defensa de la causa del pueblo de Dios

Mons. Balduíno —uno de los cofundadores y ex presidente tanto del CIMI como de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), órganos ligados a la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil (CNBB), en la defensa, respectivamente, de los derechos de los pueblos indígenas y de los trabajadores rurales sin tierra— recuerda que cuando en 1985 se produjo la sanción al teólogo Leonardo Boff, condenado por el Vaticano al “silencio obsequioso” por su obra, pero en especial por el libro Iglesia, carisma y poder, los propios obispos brasileñosse levantaron defendiendo, no la figura de Leonardo, sino la causa del pueblo de Dios, de las CEB, que tenía en la Teología de la Liberación una fuente de consolación e iluminación de su lucha”.

 

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Don Pedro Casaldáliga, obispo emérito y gran figura de la Teología de la Liberación en Brasil


Sin embargo, el obispo emérito de Goiás observa que durante el papado de Juan Pablo II (1978-2005) ocurrió un movimiento que acabó generando un clima de desconfianza, por una supuesta ligazón de la Teología de la Liberación con el marxismo. “Veo entonces”, sostiene el religioso, “por parte de la propia autoridad romana un cercenamiento”, dejando la Teología de la Liberación de tener presencia junto a la jerarquía.

Pero un importante sector de la Iglesia y de las comunidades cristianas, apunta Mons. Balduíno, siempre tuvo como referencia las propias palabras de Juan Pablo II, quien dijo que la Teología de la Liberación no sólo era útil sino necesaria. En la práctica, empero, las normas venidas del Vaticano “no fueron favorables”.

Sin embargo, destaca Mons. Balduíno —quien durante la dictadura militar brasileña (1965-85) ayudó a muchos perseguidos políticos a huir mediante sus dotes como piloto de aviación— que “la Teología de la Liberación es irreversible, un camino que a partir del Concilio [Vaticano II] y de Medellín no puede ser bloqueado”.

La Teología de la Liberación sigue viva, insiste el prelado, “para todos aquellos, inclusive para los no cristianos, que la ven como una esperanza, un testimonio de vida para todos, sobre todo los pobres”. Los frecuentes encuentros de las CEB, cree, son el ejemplo más claro de cuán fuerte e inspiradora sigue siendo la Teología de la Liberación para amplios sectores de la Iglesia Católica, o de las Iglesias cristianas brasileñas.

 

 

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Fernando Lugo, ex obispo y ahora presidente de Paraguay, siempre fue y es un referente de la Teología de la Liberación.

 

 

El grito de los excluidos

Otro ejemplo de esa fuerza es la participación directa de las CEB en dos hechos que movilizarán a todo Brasil el 7 de setiembre, cuando se conmemore una vez más el Día de la Independencia de Brasil, también se realizará otra vez en todo el país el Grito de los Excluidos, con activa participación de la jerarquía y de grupos laicos de la Iglesia Católica brasileña.

El Grito de los Excluidos es promovido desde 1995 —cuando tuvo como tema general “La vida en primer lugar”—, como una forma de movilización y alerta en el sentido de que la verdadera independencia, económica y social, todavía no ha sido alcanzada por la mayor parte del pueblo brasileño, a pesar de los avances sociales de los últimos años.

 

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Ernesto Cardenal, sacerdote y referente de la Teología de la Liberación

 

En el 2010, el tema del Grito de los Excluidos será una pregunta, seguida de una propuesta: “¿Dónde están nuestros derechos? Vamos a las calles para construir un proyecto popular”. Este año, el Grito de los Excluidos se realizará de forma paralela al Plebiscito Popular sobre la Limitación del Tamaño de la Propiedad de la Tierra en Brasil. Es una iniciativa de la Campaña por el Límite de la Propiedad de la Tierra: en defensa de la reforma agraria y de la soberanía territorial y alimentaria, lanzada en el 2000 por el Foro Nacional por la Reforma Agraria y Justicia en el Campo, que tiene el apoyo de organizaciones como el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, la Central Única de los Trabajadores (CUT), la Coordinadora Ecuménica de Servicio (CESE), Cáritas Brasileña, la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil y la CPT.

 

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Jon Sobrino, sacerdote jesuita, sancionado recientemente por el Vaticano por sus obras teológicas, enmarcadas dentro de la Teología de la Liberación.

 

Varios sectores de la comunidad cristiana, por lo tanto, participan en la iniciativa destinada a promover una reflexión sobre la permanencia de la alta concentración de tierras en manos de pocos grupos en Brasil.

Brasil presenta uno de los mayores índices de concentración de tierras en el mundo: casi 50% de las propiedades rurales tienen menos de 10 Ha y ocupan apenas 2.36% del área del país. Y menos de 1% de las propiedades rurales (46,911) tienen áreas por encima de 1,000 Ha cada una y ocupan 44% del territorio”, afirmó en reciente artículo en el Correio Braziliense, de Brasilia, el dominico Frei Betto, uno de los grandes referentes de la Teología de la Liberación en Brasil.

Ver en línea : noticiasaliadas.org

La Verdadera Crisis De La Iglesia Católica

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 Leonardo Boff

 

La crisis de la pedofilia en la Iglesia romano-católica no es nada en comparación con la verdadera crisis, esta sí, estructural, crisis que concierne a su institucionalidad histórico-social. No me refiero a la Iglesia como comunidad de fieles. Ésta sigue viva a pesar de la crisis, organizándose de forma comunitaria, y no piramidal como la Iglesia de la Tradición. La cuestión es: ¿que tipo de institución representa a esta comunidad de fe? ¿Cómo se organiza? Actualmente, ella aparece como desfasada de la cultura contemporánea y en fuerte contradicción con el sueño de Jesús, percibido por las comunidades que se acostumbraron a leer los evangelios en grupos y hacer así sus análisis.

Dicho de forma breve pero sin caricatura: la institución-Iglesia se sustenta sobre dos formas de poder: uno secular, organizativo, jurídico y jerárquico, heredado del Imperio Romano y otro espiritual, asentado sobre la teología política de San Agustín acerca de la Ciudad de Dios que él identifica con la institución-Iglesia. En su montaje concreto no cuenta tanto el Evangelio o la fe cristiana, sino estos poderes que reivindican para sí el único «poder sagrado» (potestas sacra), incluso en su forma absolutista de plenitud (plenitudo potestatis), en el estilo imperial romano de la monarquía absolutista. César detentaba todo el poder: político, militar, jurídico y religioso. El Papa, de manera semejante, detenta igual poder: «ordinario, supremo, pleno, inmediato y universal» (canon 331), atributos que solo caben a Dios. El Papa institucionalmente es un Cesar bautizado.

Ese poder que estructura la institución-Iglesia se fue constituyendo a partir del año 325 con el emperador Constantino y fue oficialmente instaurado en 392 cuando Teodosio, el Grande (+395) impuso el cristianismo como la única religión del Estado. La institución-Iglesia asumió ese poder con todos los títulos, honores y hábitos palaciegos que perduran hasta el día de hoy en el estilo de vida de los obispos, cardenales y papas.

Este poder adquirió, con el tiempo, formas cada vez más totalitarias y hasta tiránicas, especialmente a partir del Papa Gregorio VII que en 1075 se autoproclamó señor absoluto de la Iglesia y del mundo. Radicalizando su posición, Inocencio III (+1216) se presentó no sólo como sucesor de Pedro sino como representante de Cristo. Su sucesor, Inocencio IV (+1254), dio el último paso y se anunció como representante de Dios y por eso señor universal de la Tierra, y podía distribuir porciones de ella a quien quisiera, como se hizo después a los reyes de España y Portugal en el siglo XVI. Sólo faltaba proclamar infalible al Papa, lo que ocurrió bajo Pio IX en 1870. Se cerró el círculo.

Ahora bien, este tipo de institución se encuentra hoy en un profundo proceso de erosión. Después de más de 40 años de continuado estudio y meditación sobre la Iglesia (mi campo de especialización) sospecho que ha llegado el momento crucial para ella: o cambia valientemente, encuentra así su lugar en el mundo moderno y metaboliza el proceso acelerado de globalización, y ahí tendrá mucho que decir, o se condena a ser una secta occidental, cada vez más irrelevante y vaciada de fieles.

 

El proyecto actual de Benedicto XVI de «reconquista» de la visibilidad de la Iglesia contra el mundo secular está destinado al fracaso si no procede a un cambio institucional. Las personas de hoy ya no aceptan una Iglesia autoritaria y triste, como si fuesen a su proprio entierro. Pero están abiertas a la saga de Jesús, a su sueño y a los valores evangélicos.

Este crescendo en la voluntad de poder, imaginando ilusoriamente que viene directamente de Cristo, impide cualquier reforma de la institución-Iglesia pues todo en ella sería divino e intocable. Se realiza plenamente la lógica del poder, descrita por Hobbes en su Leviatán: «el poder quiere siempre más poder, porque el poder sólo se puede asegurar buscando más y más poder». Una institución-Iglesia que busca así un poder absoluto cierra las puertas al amor y se distancia de los sin-poder, de los pobres. La institución pierde el rostro humano y se hace insensible a los problemas existenciales, como los de la familia y la sexualidad.

El Concilio Vaticano II (1965) trató de curar este desvío por medio de los conceptos de Pueblo de Dios, de comunión y de gobierno colegial. Pero el intento fue abortado por Juan Pablo II y Benedicto XVI, que volvieron a insistir en el centralismo romano, agravando la crisis.

Lo que un día fue construido, puede ser deconstruido otro día. La fe cristiana posee fuerza intrínseca para, en esta fase planetaria, encontrar una forma institucional más adecuada al sueño de su Fundador y más en consonancia con nuestro tiempo.